El Mosaísta Errante, maléficos, venenos et hipocresías

 El Judío Errante, clamado en la tradición hispánica Juan Espera en Dios, es una figura literaria nascida en la Europa de la centuría XIII, leyenda de un hombre inmortal condenado ad vagar hasta el Regreso del Rey, la su parusía o presencia, por haberse burlado del Vero Cristo (enfaticemos que esta es la connotación de los que la fabulan, non es un relato historico, pero sí desde el "cor") en la su pasión para salvar la su ciudad, de todas formas podría escribir una entrada breve sobre él analizándolo mejor. La leyenda lo describe como zapatero, portero de Pilato o mercador, mas siempre marcado por el castigo: Errar sin descanso, rejuveneciendo cada cierto tiempo, incapaz de hallar reposo. En la imaginación medieval, esta figura se convirtió en metáfora de la diáspora mosaica, proyectando sobre todo el pueblo, el pecado de la errancia.

El Judío Errante encarna lo contrario del Hombre Fiero, como Caín: Non es el bárbaro que funda, sino el goeta que corroe, el venéfico que trapichea, el maledictor que maldice la fuerza torna et la salud de la carne, la salvación como bienestar de esta, asunto vacuo. Nietzsche lo recognosce: «Esa especie de hombre tiene un interés vital en enfermar a la humanidad», et en ello se cuenta la persistencia de la fabula: el errante non es creador, es parásito.

«El sacerdote [el venéfico realmente] conoce solamente un único gran peligro: ese peligro es la ciencia... Por consiguiente, hay que hacer infeliz al ser humano... Se ha perpetrado el máximo crimen contra la humanidad... El pecado [intendido como maldición] ha sido inventado para hacer imposible la ciencia, la cultura, toda elevación y nobleza».

«Un vampirismo de pálidas sanguijuelas subterráneas».
«Los judíos, ese pueblo de sacerdotes [venéficos] que, después de todo, solo ha sabido tomar satisfacción de sus enemigos y vencedores transvalorando radicalmente los valores de éstos, esto es, por medio de un acto de venganza de lo más espiritual».  

Jung, en la su lectura, quiso vedir en Ahasvero sive Juan "Espera en Dios" una transposición del Mercurio sive Wotan viajero, del inquisidor de la sapiencia, el filosofo incansable. Mas discrepamos: ese caminante non representa al dios, como tampoco al gentil que rechaza ad Jesús, sino al mosaísta que rechaza ad la su alfama, si ad Jesús los suyos los rechazaron, Juan rechazo ad los suyos, los jesístas. Juan es el pariente irresponsable, como Moisés que abandona el su fogar egipcio, ad quienes lo cuidaron, nutrieron, et lo adoptaron como fijo. Es el mago obscuro, el extranjero que traiciona ad la su gente, que se burla del Verbo seminal en la su pasión. Pues todo semen o semilla debe morir para que crezca el fructo que salvará ad la ciudad; despreciar ello es impiedad, burlándose del que salva, el Salvador, et por esa impiedad fue maldito...

En conclusión, Juan Espera en Dios non es Caín, non es el bárbaro civilizador que funda ciudad, sino el mosaísta errante, el exiliado perpetuo, símbolo de la aljama que nunca se arraiga, que vive en tránsito, que enferma ad los pueblos sanas con la su moral contra la vitalidad. Frente al bárbaro creador que imprime forma con violencia, el Judío Errante es el maléfico que corroe con astucia, el venéfico que vampiriza la vida. Et por eso la su figura, nascida como mofa medieval, sigue siendo la esencia del mosaísmo, tanto de Jesús como de Fares: Errar sin patria, sin ciudad, sin radiz, condenado ad vagar por la su propia impiedad.

Et lo más risible: que ad lo largo de las centurias muchos jesistas se burlaron hipócritamente del resto de la judería, predicando la figura del Judío Errante —esa fábula medieval que describe al judío condenado ad vagar sin reposo hasta el fin de los tiempos, como castigo por haber rechazado ad Jesús (en apariencia él, pero de cierto os digo que es al Verbo). Mas ¿Qué es eso sino recognoscimiento de la su propia esencia? Pues ellos mismos se confiesan errantes, non en el sentido de Caín, que tras desobedecer al dios del salvajismo desenfrenado Tervagante fundó civdad et dio forma ad la urbe, sino en el sentido del exiliado por impiedad, del que nunca se asienta, del que siempre se proclama extranjero.

Toda la imagen de Juan Espera en Dios revela mucho: muestra cómo el europeo, pese ad el sesgo cefeo, era consciente del problema que encarnan los que se adhieren ad esta tradición de errancia perpetua, el mosaísmo. Es posible que muchos europeos sabían que la aljama de Cefas non era la excepción, sino confirmación de la regla: comunidad que se gloría en su extranjería, que face de la errancia bondad, que convierte la falta de arraigo en signo de elección, es decir santidad. Así, la burla se torna espejo, et la sátira que lanzaban contra la judería retorna contra ellos mismos, pues en su confesión de eser “peregrinos et forasteros” se reconocen como herederos del mismo pecado que pretendían ridiculizar.

Et aquí se revela la radiz de la contradicción: la aljama se cognoce como peregrina porque jamás se reconoce arraigada en humus alguna. La su identidad es tránsito, la su condición es exilio, la su destino es siempre “otra ciudad” que non está en la tierra, sino en la su distorsión de la metafisica. Por eso se claman ad sí mismos “forasteros et peregrinos sobre la tierra” (Hebreos XI:XIII), confesando que non tienen patria terrenal, que buscan una mejor, la celestial. Conviene recordar que peregrino significa extranjero, forastero, o foráneo que vive en el pago de uno, non un devoto que viaja ad un lugar santo. Es la confesión de extranjería perpetua, de non pertenecer jamás ad la tierra que pisan.

Así, los jesistas, hoy como ayer, siguen siendo judería, siguen siendo aljama: comunidad que se recognosce peregrina, que se gloría en non tener patria terrenal, que se ufana en eser errante. Et si claman al otro “judío errante”, non se excluyen de encajar en el mismo parámetro, pues la su doctrina es la misma: non tener raíz, non tener suelo, non tener ciudad en la humus ¡Qué sarcasmo! La aljama vive en perpetua errancia, como Abraham que salió sin saber adónde iba, como Israhel que vagó por el desierto, como los jesistas que se dicen ciudadanos de un cielo invisible. En verdad, la su “patria” es siempre diferida, siempre credencia, siempre desprecio de Tierra que los nutre.

Conviene aclarar que cuando Nietzsche dice sacerdote non se refiere al hierofante ni al sacerdote gentílico, sino al más ruin de los hombres: el fármaceo, el envenenador. Yo, farfán, amante de la lengua castellana pese ad su miseria verbal, ya Cicerón et Seneca se lamentaban del latín sea mísero et que non escapo heredar la nuestra lengua ello, sostengo que la voz “sacerdote” debe recuperar esta connotación antigua, sin necesidad de préstamos del latín viedo innecesarios como sacerdos. Así se salva el castellano del maleficio et se lo vuelve más latino en las sus nociones, que es lo que importa, conservando la su elegancia.

El falso sacerdote, el goeta, mago, et malévolo venéfico.

Sacerdote | Priester 

Este concepto se convierte desde GM en uno de los pilares que sostienen la crítica de N. a la moral cristiana. N. no tiene con él puestas las miras en el estamento profesional, sino que utiliza el concepto tipológicamente (-►tipo). En lugar de ello, toma la interpretación de «sacerdote» como «mediador> entre Dios y el hombre de una manera amplia: como «sacerdote» entiende, en un sentido general, aquel tipo de hombre que tiene el poder de imponer su interpretación de la realidad como una interpretación universal. Se convierten, en este sentido, en «mediadores» que sitúan su interpretación entre los individuos y la realidad experimentable. En la perspectiva moral, el «sacerdote» apoya su propia moral en una autoridad exterior a él mismo para conseguir una validez universal. En la «mentira sagrada» (AC 51) el «sacerdote» se remite a una inspiración divina (la «revelación») o a la historia de la comunidad misma como protectora de ese valor (la «tradición»). Frente a él se hallan las personas subordinadas a su interpretación, el «rebaño», del que exige -►«fe». Todo lo que se encuentra fuera de la moral es considerado «malo» —esta proscripción moral se convierte en instrumento decisivo de poder: «El sacerdote domina mediante la invención del pecado» (AC 49). N. extrajo la sugerencia para el tipo del «sacerdote» de la lectura de -►Wellhausen Prolegómenos a la historia de Israel (1883). El autor sostenía aquí la tesis de que la ley judaica había sido redactada solo en la época del exilio. El sacerdote Esra se habría apoyado en una falsificación consciente de Moisés e instaurado de este modo un «dominio sacerdotal». En la exposición, desde el punto de vista actual, bastante deformada, de Wellhausen, los sacerdotes judíos aparecen como hombres que imponen como divina una ley moral creada por ellos mismos para llegar al poder. La controversia en los escritos polémicos de N. no debe esconder que adjudica al «sacerdote» un papel decisivo en la evolución de las culturas. Como expone en GM, incluso la ciencia hunde sus raíces en el ideal ascético del «sacerdote». El ^judaismo y el -►Cristianismo, que, en referencia a Wellhausen, N. puede sintetizar como «una especie sacerdotal [...] de hombre» (AC 24), no solo no le repugnan, sino que también le fascinan en virtud de sus transmutaciones de valor siempre nuevas. En este sentido, se entiende a sí mismo en la tradición de los grandes «sacerdotes», como su última transmutación. De este modo N., echando la vista atrás, interpreta por qué había dado el nombre de un «sacerdote» a su «Zaratustra»: «La autosuperación de la moral por veracidad, la autosuperación del moralista en su contrario —en mí— eso significa en mi boca el nombre de Zaratustra» (EH^ «Por qué soy un...», 3) Sobre el tema también: Braatz (1988: 235 y sigs.); Stegmaier (1994: 106 y sigs.; 2004 c); Havemann (2002: 218 y sigs.)(Daniel H avemann , Jórdenstorf). DICCIONARIO NIETZSCHE, Conceptos, obras, influencias y lugares, Christian Niemeyer.

Nietzsche contrapone esta figura como la del judío errante, al fiero creador, al hombre que afirma la vida et los sus sucesos sin necesidad de redención. La ironía está en que el Priester, que se presenta como salvador, es en realidad el verdugo espiritual: el que enferma para luego vender más de el su veneno como sanación. El Sünde, mal clamado "pecado", como señala Nietzsche, es una reinterpretación mosaísta de la mala conciencia, desconocida para los grecos, quienes incluso podían dotar de dignidad ad las acciones perversas en la tragedia.

Mientras el sacerdote, ese negador, ese calumniador, ese envenenador profesional de la vida, continúe estando considerado como una especie superior de ser humano, no habrá ninguna respuesta a la pregunta: ¿qué es la verdad? Cuando el consciente abogado de la nada y de la negación está considerado como representante de la “verdad”, ya se ha puesto a la verdad cabeza abajo... El Anticristo, Federico Nietzsche

Es una ralea de goeta, pero maléfico, falsificador, venéfico, apostador, falsílocuo, deceptor et maledictor..., el vampiro que inocula los peores venenos. El mago en el sentido más humil et ruin que pueda haber. El su oficio non es el sacerdotal, la del vero sacerdote, el sacrificar, que es facer lo sacro, sino envenenar la vida, administrar fármacos o venenos mentales como el resentimiento, la culpa, et mala conciencia, falsificar valores, así enfermando ad la humanidad para dominar ad través de la debilidad. Nietzsche, en la su tontería, debió emplear otro término; yo rechazo clamar sacerdotes ad estos jeques maléficos de la aljama maléfica.

La escila y ciertas otras hierbas (por ejemplo, el llamado árbol casto [Vitex agnus castus L.])102 tienen un significado especial en la costumbre griega de elegir un φαρμακός (para librar a una comunidad de plagas o pestilencias o a una casa de su sensación de hambre (quizás un remanente del antiguo miedo a la hambruna como lo sugiere el término βούλῑμος). Tzetzes etiqueta su relato como uno de κάθαρμα (limpieza ritual); pero la escila como un cultivar acre y un remedio herbal ampliamente conocido para la tos, el asma y el ἀλεξιφάρμακον cuando "se cuelga entera frente a las entradas [de las casas]"103 está estrechamente entrelazada con el concepto de φαρμακός, un análogo obvio de φάρμακος, mencionado por primera vez como "veneno", "droga beneficiosa" o "hechizo" en las epopeyas homéricas. Sin embargo, no fue hasta el griego helenístico que el antiguo φαρμακός, "chivo expiatorio" (acentuado en la sílaba final), se unió a un segundo significado, a saber, "envenenador", "hechicero" o "mago" (acentuado en la sílaba inicial),104 probablemente un renacimiento del sentido homérico, de forma similar a como Teofrasto lucha por definir las plantas con "propiedades medicinales",105 en contraste con las plantas comunes.106 La escila, como reconoce Teofrasto, tiene propiedades peculiares (δυνάμεις) que abarcan desde lo puramente farmacológico hasta lo venerado. Prácticas folclóricas, reflejadas parcialmente en su parodia del hombre supersticioso en Los Personajes. Como ha señalado Stannard, la escila alcanzó un uso tan extendido que existía una variedad llamada "escila de Epiménides",107 identificada como hierba de gorrión francesa (Ornithogalum pyrenaicum L.) por Hort y sus fuentes.108 Si la tradición preservada en Apuleyo refleja un hecho histórico,109 Epiménides era un mago o estudiante de magia (un mago), y según la costumbre habitual de Teofrasto de no nombrar a las autoridades vivas,110 Epiménides probablemente vivió y "recolectó raíces y hierbas"111 bastante tiempo antes del siglo de Teofrasto.112 Las actividades de "limpieza" de Epiménides estaban íntimamente asociadas con la "escila", aunque varias hierbas se llamaban con ese nombre en griego.113 También se puede observar la reaparición de los muy antiguos y muy silenciados vínculos del Cercano Oriente con la asociación mágico-religiosa de la escila, como Luciano se burla de la práctica "caldea" de "purificar con antorchas y escila". Magika Hiera Ancient Greek Magic and Religion, Christopher A. Faraone Dirk Obbink.

Debemos quedarnos en claro que aquí estamos apenas introduciendo en la Farmacia, preludio necesario para comprehender cómo más adelante se fablará del pecado como fármaco, la su relación con el vino, et cómo Jesús mismo aparece como pharmakós, chivo expiatorio, et farmacóforo como fármaceo, res que aborde ligeramente en Etnicismo vs Mosaísmo, Reflexiones gentílicas, por un "eteocristianismo" (I) como en la segunda parte. El texto sobre la escila nos recuerda que en la antigüedad la farmacia non era mera venta de drogas, sino también de fechizos, encantamientos et ritos de purificación. La escila, usada como remedio para la tos y el asma, era colgada en las puertas como alexifármaco, protección contra venenos, et ad la vez en contra de "maleficios" de fechiceros.

El término fármaco posee desde su origen una naturaleza ambivalente. Procede del griego phármakon (φάρμακον), vocablo que non significaba exclusivamente “medicina” ni “droga”, sino más bien “una sustancia introducida en el cuerpo para provocar una modificación”. Esa definición permitía abarcar tanto efectos salutíferos como nocivos, dependiendo de la dosis et del contexto ritual.

En la lengua greca et latina, fármaco se traduce como veneno al latín, el término era neutro et se precisaba mediante adjetivos: podía eser un fármaco esthlon (salvación) o un fármaco kakon (maleficio). Pero en los textos homéricos, fármaco se usaba también para designar fechizos, encantamientos et taumaturgia, mostrando que lo farmacológico et lo miraculoso estaban íntimamente entrelazados.

Debe distinguirse de farmaco, pharmakós (φαρμακός), el “chivo expiatorio”, Azazel en hebreo, sacrificado para purificar la comunidad. Sin embargo, la relación entre ambos términos es profunda: el farmaco es el chivo o hombre sacrificado en purificador et salvador, mientras que el fármaco es sustancia que sana o enfermo. En época helenística, el acento en la prima sílaba (phármakos) dio lugar al sentido de “envenenador” o “mago”, el fármaceo, reforzando la conexión con la fechicería.

La etimología revela además vínculos paralelos: toxikon (tóxico) procede de toxon (arco), recordando las flechas envenenadas; et la raíz med- de medicina se asocia con Medea, la maga de la Cólquida experta en drogas et venenos (phármaka).

Este texto debe eser intendido como preludio: las nociones elementales aquí expuestas —el fármaco como remedio et noxa, la unión de lo farmacológico et la fechicería— eserán abordadas con mayor detalle más adelante. Allí se mostrará cómo el pecado funciona como fármaco nocebo, cómo el vino de Jesús es mixtura de enfermedad et magia, et cómo la serpiente se enlaza con la farmacopea. Por ahora, debemos retener la noción fundamental: el fármaco en la Antigüedad era una potencia ambivalente, fuerza capaz de alterar el estado natural de un ente vivo, situada en la frontera entre curación, destrucción et fechizo. La farmacia antigua non era mera ciencia de hierbas, sino también fechicería et encantamiento, una arte donde salud et noxa se confundían en el mismo verbo, et en esa confusión se halla la clave para intender la crítica nietzscheana ad Moisés et Jesús como Azazel.

Ahora, Nietzsche delata esta misma lógica de la farmacia, en Moisés, donde el sacrificio et la ley se convierten en farmaco et fármaco, et en la figura del Anticristo, que es deceptor et serpiente, víctima et venífero, chivo expiatorio et diablo. Los jeques, los sus fármaceos, extraen de este, el fármaco, la mixtura que enferma, provocando: el suicidio de los gentiles et el su mundo, debilitamiento de los instintos nobles et la vida ascendente, como también la odiosa israelomanía.

Antes de abordar la crítica nietzscheana, conviene precisar qué es el Priester según la Biblia, es curioso notar que el tudesco Priester, preste en castellano, deriva del greco presbítero, que significa "sené o anciano", esto es un jeque en árabe. Nietzsche non inventa la su acusación ex nihilo, la toma tanto del cohen como del jeque mosaísta, non del sacerdos o el hiereus gentílico, si non la figura ya definida en la tradición mosaísta:

El cohen en la Escriptura es el que ofrece sacrificios et actúa como mediador entre Tervagante et el pueblo. Levítico VI:VIII-IX: “Habló [Tervagante, el falso] Jehová a Moisés, diciendo: Manda a Aarón y a sus hijos, diciendo: Esta es la ley del holocausto…”. El cohen es custor del culto et de la pureza ritual. También es guardián de la ley: Deuteronomio XVII:IX-XI: “Y vendrás a los sacerdotes levitas… y ellos te enseñarán la sentencia del juicio”. En el Nuevo Testamento la figura se transforma en intercesor: Hebreos V:I: “Porque todo sumo sacerdote tomado de entre los hombres es constituido a favor de los hombres en lo que a [Tervagante, el falso] Dios se refiere, para que presente ofrendas y sacrificios por los pecados”.

Mas junto al cohen aparece el jeque (זקן (zaqen) en israelítico, el Priester como tal), figura que funde las sus raíces en el Antiguo Testamento, los senes de Israhel que juzgaban et mediaban. Éxodo III:XVI: “Ve y reúne a los ancianos de Israel, y diles: [Tervagante, el falso] Jehová, el Dios de vuestros padres… me apareció”. Números XI:XVI-XVII: “Reúneme setenta varones de los ancianos de Israel… y yo descenderé y hablaré allí contigo, y tomaré del espíritu que está en ti, y pondré en ellos”. Estos jeques eran jueces, mediadores, partícipes del espíritu.

En el Nuevo Testamento, el jeque es emir de cada aljama jesísta: I Timoteo V:XVII: “Los ancianos que gobiernan bien, sean tenidos por dignos de doble honor, mayormente los que trabajan en predicar y enseñar”. Hechos XV:VI: “Entonces los apóstoles y los ancianos se reunieron para considerar este asunto”. Hechos XX:XVII-XXVIII: Pablo convoca a los presbíteros de Éfeso y les dice: “Mirad por vosotros, y por todo el rebaño en que el Espíritu Santo os ha puesto por obispos, para apacentar la iglesia del Señor [Tervagante]”. El jeque es pastor, obispo, et custor del rebaño.

También ejercen funciones sacramentales: Santiago V:XIV-XV: “¿Está alguno enfermo entre vosotros? Llame a los ancianos de la iglesia, y oren por él, ungiéndole con aceite en el nombre del Señor [Tervagante]; y la oración de fe salvará al enfermo… y si hubiere cometido pecados, le serán perdonados”. Aquí el jeque actúa como ministro de sanación et perdón.

En conclusión, el jeque en el Nuevo Testamento non es un mero sené honorífico, sino un intento de cohen: mediador por la oración et la unción, magestro et juez espiritual, obispo, pastor et custor del rebaño, ordenado por imposición de manos.

Nietzsche acusa precisamente ad este Priester mosaísta, como el gran enemigo de la vida, pero si lo miramos con filología et con las fuentes antiguas, para que vean que non invento nihilo, vemos que ese preste non es sino el goeta, el venéfico, el artero de la goecia. El Priester es, en realidad, un goeta, un charlatán que con los sus venenos produce vesania. 

El poder que parecen poseer los cristianos les viene de la invocación de nombres misteriosos y de la invocación a ciertos «dáimones» o espíritus (a los que algunos llaman demonios). Fue por magia por lo que su Maestro realizó todo lo que parece espantoso o de maravillar en sus acciones; en seguida tuvo gran cuidado en advertir a sus discípulos que se guardasen de los que, conociendo los mismos secretos, pudiesen realizar lo mismo, y que evitasen como él de participar de mágicos poderes propios de los dioses. ¡Ridicula e increpante contradicción! Si condena con razón a los que lo imitan, ¿cómo es que no se vuelve contra él tal condena? Y si no es impostor ni perverso por haber realizado tales prodigios, ¿cómo es que sus imitadores, por el hecho de realizar los mismos hechos, lo son más que él?  Vero Verbo, Celso.

Además, los judíos adoran a los ángeles y practican la magia, en la que Moisés fue el primero en darles ejemplo. Pero ya tocaremos estos asuntos, con más detención, en ulteriores páginas. Vero Verbo, Celso.

¿Quiénes son, en efecto, esos judíos [Aquí, Celso trata ad los jesístas como lo que son, "judíos"] para justificarse con semejante arrogancia? Son esclavos fugitivos dé Egipto, que jamás hicieron algo de notable y que nunca destacaron en nada, ni por su número ni por su importancia. Para forjarse títulos de nobleza intentaron hacer remontarse su genealogía a la primera familia de impostores y de vagabundos; invocan para tal efecto palabras oscuras y equívocas, envueltas en misterio y en tinieblas, que comentan a su manera para los ignorantes y gentes débiles, sin que nadie, desde mucho tiempo ha, se haya acordado de discutir su interpretación, y acerca de las cuales, no obstante, ellos se querellan. Vero Verbo, Celso.

Miraglo mas de ellos [los jesistas] mesmos, non el menos, educen por algos, entre de los supercelestes (superiores circos epigrafiados [inscriptos en greco]), otros et con dos, cuales mayor et con menor del Padre et del Puer, estos habituados, como dice, pora magia, pora alguna que goecia, et clamando nombres barbáricos de démones [genios], algunos tales, car igual tales facen por ellos sobre los mesmos; subyacentes portentos pora los non escientes otros. Maguer de sus entes, los nombres ad helenos, otros pero ad los escitas, ello, domientre con Apolo, Gongosuro claman los escitas, ello, mas con Neptuno, Tagimásadas, esa, empero con Venus, Argimpasa, con Vesta mas, Tabiti ¿Qué ligarme enumerar cuántos con catarsis educaron, o con odas liberatrices, o con exorcizantes sones, o con demónicos esquematismos de vestes, o con números, o con lápices, o con plantas, o con rádices, et toda de todas res cada que de alexifármacos? Haber visto ad los presbíteros, obtienen libros barbaros de démones nombres habientes, et portentos. Ninguno non buen prometer, todo empero sobre de los hombres pora noxas. Con Dioniso el musico egipcio, cognado, ad mí; contar sobre de ellas, todo de la magia, que ante apedeutas, entonces con ella se puede, et ante corruptos con los mores. Ante, pero con los que han filosofado, carece manera que es activa. Vero Verbo, Celso. (La traducción mía) 

Celso ya lo denunciaba en el su Vero Verbo: los jesistas, decía, se valen de nombres sacramentales, invocan genios, practican artes goéticas heredadas de Moisés, et con ellas engañan ad los ignorantes. El su maestro mismo, afirmaba Celso, obró por goecia, et luego advirtió ad sus discípulos que se guardasen de quienes cognocían los mismos secretos ¡Contradicción ridícula! Si tales prodigios son legítimos, ¿por qué condenar ad los imitadores? Si son impostura, ¿por qué non condenar al rabí? Para Celso, todo esto era magia, decepción de fechiceros, manipulación de ánimas débiles mediante encantamientos obscuros et nombres bárbaros. 

Memoremos, que el verbo magia tiene origen ario: procede del persa antiguo magu-, nombre de una casta sacerdotal, transmitido al greco como magos. En su origen designaba a especialistas rituales respetados, mas pronto, por la irrupción de charlatanes “asiáticos” de Caldea —astrólogos falsos y pretensiosos— el término se tornó peyorativo. Así, magia pasó ad significar charlatanería, fechicería, artificio sospechoso. En la lengua helénica se distinguía entre magia et goecia: la prima vinculada ad prácticas extranjeras, la segunda ad la brujería de los lamentos et evocaciones de espíritus, genios o nuncios . Filón de Alejandría mismo decía que tanto démones como ángeles eran simples nombres para las “ánimas”, mediadores invisibles entre lo humano et lo divino.

Leyendo ad Nietzsche, centurias después, hoy recognosco que el Sünde es precisamente parte d'eso: la magia israelitica, el maleficio de culpa. El Priester es el mago que fabrica un fármaco verbal, un veneno que non es en lo material pero que enferma la conciencia. El Sünde es un veneno nocebico: al aceptar la sugestión, el hombre se siente culpable, se debilita, pierde la su vitalidad. Es el más peligroso “juego de manos” de la interpretación supersticiosa. De esto después profundizaremos como este es una maldición. Pero optare clamarlo "maldición" et non pecado o Sünde, por la misma razón que Nietzsche clama al Priester, calumniador. Ahora maldición se intenderá como injuria sive calumnia, et si salva mucha relación con lo del Anticristo como el Diablo....

El jesismo primitivo encaja con descaro en el predicamento de la goecia, mas conviene recordar que esta práctica non se reduce a los galileos, sino que hunde sus raíces en el mosaísmo y en la tradición helénica. Etimológicamente, goecia deriva de goáō (γοάω), “gemir, lamentarse, aullar”, voz que ya en la Antigüedad se asociaba con ritos fúnebres et súplicas sangrientas para aplacar potencias obscuras. El goeta era, en el su origen, especialista en invocar las ánimas de los difuntos mediante lamentos rituales, un nigromante que con gemidos pretendía abrir las puertas del inframundo.

En diálogos como el Sofista, Platón utiliza el término para denunciar cómo una oratoria hábil puede crear idolos (eidola), imágenes falsas, que capturan la mente de los jóvenes, actuando de forma similar ad los trucos de un taumatopeo (thaumatopoiós, un "milagrero"), los "miraglos ilusorios".  

Platón advierte en la República que permitir ciertas formas de artificio (poesía, intendida como creaciones artísticas) es dejar que el placer et el dolor reinen en la Ciudad mediante este tipo de veneno irracional, suplantando la ley et el verbo.

En el mundo greco, el mántis (vate) gozaba de respeto, mas el goeta, el mago et el agirta (sacerdote mendicante) eran vistos con sorna, acusados de fraude et superstición. Platón mismo se burla de ellos, describiendo la goecia como fechicería verbal, un veneno que embriaga las ánimas con argucias falaces. Así, la goecia non era solo necromancia, sino también decepción del verbo, una arte de embaucar con verbos dulces et gemidos fingidos, charlatanería falaz....

Nuestras fuentes literarias de élite generalmente tratan a la mantis como una figura digna de respeto, alguien que desempeña una función social útil e incluso indispensable (aunque a veces se acusa de fraude a mantis individuales, especialmente en la tragedia griega). En cambio, otros nombres para los expertos rituales independientes son invariablemente despectivos. Entre ellos se encuentran magos (generalmente, aunque de forma engañosa, traducido como mago), goes/goetis (hechicero/bruja) y agyrtes (sacerdote mendigo). El gos pudo haber sido originalmente un especialista en resucitar las almas de los muertos (Johnston 1999; contra Dickie 2001: 13-14), pero, al igual que magos, la palabra se refiere principalmente a un «hechicero» multiusos. También existen el pharmakeus (hombre) y el pharmakis (mujer), proveedores de pociones y hechizos. Solo un texto del período clásico utiliza magos en sentido positivo al referirse a los especialistas griegos. Y las cosas se vuelven aún más complejas por el hecho de que sólo una fuente (Platón) atribuye explícitamente la experiencia ritual del magos a la mantis. Eidinow, E., & Kindt, J. (Eds.). (2015). The Oxford Handbook of Ancient Greek Religion. Oxford University Press.

La diferencia con la teúrgia es clara: mientras ésta busca elevar el ánima faz ad lo divino mediante notas sacras, la goecia se contentaba con manipular potencias inferiores, con gemidos et lamentos que más parecen gritos de la Llorona que preces. El jesismo primitivo, non fizo sino institucionalizar esta técnica del goeta, transformando la aflicción en sacramento.

¿Quién será tan incoherente, tan obstinado y ciego por opiniones contenciosas que tenga la osadía de afirmar que en las calamidades de esta vida mortal pasa sin lágrimas ni dolores, no digo ya el pueblo santo en su conjunto, sino cada uno de los santos individualmente que vive, haya de vivir o vivirá esta vida terrena? El hecho es, que cuanto más santo es uno, más dominado por la sed de santidad, tanto más abundante es la fuente de sus lágrimas en la oración. ¿Acaso no es ésta la voz de un ciudadano de la celestial Jerusalén: “Las lágrimas son mi pan día y noche” (Sal. 42:3), y también: “De noche lloro sobre el lecho, riego mi cama con mis lágrimas” (Sal. 6:6), y esta otra: “No se te oculten mis gemidos” (Sal. 38:9), y “mi herida empeoró” (Sal. 39:2)? ¿O no son hijos suyos los que suspiran abrumados, porque no quieren despojarse de lo que llevan puesto, sino ser revestidos de arriba, de modo que esta mortalidad quede absorbida por la vida (2ª Cor. 5:4)? ¿No son ellos precisamente quienes, poseyendo el Espíritu como primicia, gimen en lo intimo, a la espera de la condición de hijos, la redención de su cuerpo (Ro. 8:23)? ¿No era el apóstol Pablo en persona uno de los habitantes de la soberana Jerusalén, incluso no lo era mucho más cuando sentía una profunda tristeza y un dolor incesante en su corazón por sus hermanos según la carne, los israelitas (Ro. 9:2)? ¿Cuándo estará ausente la muerte de esta ciudad terrena, más que cuando se diga: `Dónde está, muerte, tu victoria; dónde está, muerte, tu aguijón. El aguijón de la muerte es el pecado´ (1ª Cor. 15:55)? Y todo esto ya no existirá más cuando se diga: “¿Dónde está?” Pero en la actualidad no se trata ya del último habitante de aquella ciudad, sino del mismo Juan, que en su carta clama así: “Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros” (1ª Jn. 1:8). La Ciudad de Dios, Agustín de Hipona.

33. Por lo cual, aunque no estoy en condiciones de poderte instruir, sin embargo, insisto en aconsejarte que, puesto que son muchos los que desean ser tenidos por sabios y no es fácil conocer si lo son, pidas a Dios con toda atención, con toda el alma, con gemidos y, si fuera posible, con lágrimas, que te libre de mal tan grande como es el error, si es que tienes en verdadera estima la vida feliz. Te será más fácil si obedeces gustoso los preceptos divinos, confirmados por autoridad tan importante como la de la Iglesia católica. Agustín de Hipona.

4. Sufrimiento, lágrimas y oraciones son cosas que van juntas. La gente fue alentada a abrir sus corazones a Dios, a llorar en su presencia, y a contarle todos los detalles de su sufrimiento, dolor y frustración. Cada capítulo, excepto el número 4, termina con una oración. Pero, todo el capítulo 5 es una oración, como si el autor quisiera llenar esa laguna. Las oraciones son detalladas (2.20, 21; 5.1–10) y emotivas (1.20, 21; 3.48–51). Contienen un lenguaje matizado por el dolor y el arrepentimiento (1.20; 3.40–42), y son una indicación de que conviene orar así cuando la ocasión lo demanda. Biblia, Estudio Plenitud. 

En efecto, ¿qué motivos podrían hallarse para honrar a los sacerdotes, que ofrecían en su nombre víctimas agradables a los dioses, y considerar como infames a los actores teatrales? Por ellos habían aprendido a brindar este placer a los dioses que lo reclamaban para sí, y, en caso de omisión, hubieran sufrido las consecuencias de su cólera. Así, por ejemplo, Labeón¹¹ , considerado como el más experto en esta materia, distingue divinidades buenas y malas por la diversidad del culto, afirmando que a las malas se les aplaca con sangre y con fúnebres suplicas mientras que a las buenas con homenajes alegres y festivos, como son, dice él, los juegos, los banquetes, los lectisternios¹¹¹. Agustín de Hipona.

Los jesistas, claro, intentaron glorificar la su miseria, este espectáculo de plantos. El moro Agustín plegó ad decir que “cuanto más santo es uno, tanto más abundante es la fuente de sus lágrimas en la oración”. Agustín intenta diferenciar este acto clamándolo «medicina espiritual» inspirada por Dios, en lugar de «coacción» mágica, pero admite que el acto externo es idéntico al de las «fúnebres súplicas» gentílicas. Juan Antioquense, con la su ironía involuntaria, osa decir que Jesús clama desgraciados ad los que ríen et bienaventurados ad los que ploran (Lucas VI:XXI). El planto se convirtió en veneno espiritual, en “segundo baptismo” como el de Cefas, que ploró amargamente tras su negación. Clemente de Alejandría definía las lágrimas como el signo de los pecadores arrepentidos, et Agustín describía la su conversión como una tempestad cargada de pluvia de lágrimas.

Lo que ellos claman “fe sencilla et piadosa fidelidad” es, para nos, puro manual de goecia plorosa. El Espíritu Santo intercediendo con “gemidos indecibles” (Y de igual manera el Espíritu nos ayuda en nuestra debilidad; pues qué hemos de pedir como conviene, no lo sabemos, pero el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos indecibles. Romanos VIII:XXVI) non es otra res que un goeta que invoca potencias con aullidos, como un mendigo que pretende mover ad Júpiter con sollozos.

Ah, Moisés, ese gran impostor que la aljama quiere vendernos como “profeta sublime”, pero que visto con los ojos non es más que un goeta de manual. El hombre encaja con descaro en el predicamento de la goecia: gemidos, súplicas, varitas facticieras et serpientes de bronce, todo el repertorio del mago errante.

¿Non es acaso Moisés el mismo que se pasaba la vida gimiendo ante el su genio, como un goeta que invoca potencias con aullidos? El Libro del Éxodo está plagado de escenas donde el buen rabino se presenta con voz amarga et lágrimas, recordándole ad Tervagante la alianza, como si el planto fuera contrato legal ¡Qué espectáculo! El rabí convertido en plañidera profesional.

Ahí lo tenemos en Éxodo XXXII:XI: “Entonces Moisés suplicó ante Yahvé su Dios, diciendo: ¿Por qué se ha de encender tu furor contra tu pueblo?”. Suplicar, gemir, plorar… el repertorio completo del goeta. Et más adelante, en Números XI:X, se nos dice que “Moisés oyó al pueblo llorar por sus familias… y se encendió la ira de Yahvé, y también le pareció mal a Moisés” ¡Un coro de plañideras con Moisés como director de orquesta, et Tervagante cual genio goético aparece por plantos!

En Deuteronomio IX:XVIII, Moisés confiesa: “Me postré delante de Yahvé cuarenta días y cuarenta noches, sin comer pan ni beber agua, a causa de todo vuestro pecado”. ¿Qué es esto sino el ritual del supersticioso o disídemon que se mortifica con ayunos et gemidos para aplacar ad Tervagante? Et en Éxodo XVII:IV, Moisés clama: “¿Qué haré con este pueblo? Poco falta para que me apedreen”. El mísero goeta, plorando la su desgracia como si el planto fuera arma mágica.

Así que sí, Moisés non es el lar marmóreo que la catequesis nos quiere vender, sino un auténtico goeta mosaico: gimotea, suplica, se arrastra con voz amarga, et convierte cada lágrima en invocación. El monte Sinaí non fue tanto un tribunal de leyes como un teatro de gemidos rituales. Mientras los latinos ofrecían toros et vino ad Júpiter con dignidad, Moisés ofrecía lágrimas et ayunos ad Tervagante con la eficacia de un plañidero profesional.

Et la su formación, claro, non fue ad la academia, sino en la magia egipcia. Educado en toda la sabiduría de los egipcios, dicen Filón como Agustín et Hechos VII:XXII, lo que en buen romance significa que aprendió encantamientos, símbolos et artes ocultas. Los sacerdotes egipcios lo identificaban con Mercurio, patrón de escribas et magos. Vamos, que Moisés era más mago que legislador.

La vara, su inseparable báculo, es el instrumento mágico por excelencia. Con ella competía contra los magos del Faraón, Jamnés et Jambrés, en un duelo de trucos et fechizos. Golpeaba peñas para sacar agua, convertía la vara en serpiente, fabricaba una serpiente de bronce para curar mordeduras… pura compasión mágica, como cualquier fechicero de turno.

Et non olvidemos el su resplandor sobrenatural: bajaba del monte con el rostro tan brillante que debía cubrirse con un velo ¿Profeta? Non, eso es posesión, marca de los goetas que se dejan invadir por potencias divinas. Filón mismo lo clama “dios del Faraón”, elevándolo ad la categoría de theios aner, hombre divino, como Apolonio de Tiana.

Para colmo, ni muerto se libró de la función goética. La disputa entre Miguel et el Diablo por el su cuerpo lo coloca en la geografía mítica de los grandes nigromantes, aquellos cuya presencia sigue operando en el mundo espiritual. Intercesor post-mortem, fechicero eterno, mago perpetuo.

En conclusión, Moisés es el goeta supersticioso por excelencia: formado en la magia egipcia, armado con vara et serpiente, plorón profesional que intercede con gemidos, semidiós que brilla como Sol et muerto que sigue negociando desde el más allá. La distinción que facen los cefeos entre la su “gracia” et la “magia” de los otros es puro maquillaje. En esencia, Moisés es lo que siempre fue: un mago con toga de legislador, un goeta que convirtió el lamento en ley et la magia en doctrina.

Las lágrimas, que ellos veneran como “oración líquida”, son fechizo viscoso que ata ad la ánima en un circo de culpa. El salmista mismo lo confiesa: Salmos VI:VI: “Todas las noches inundo de llanto mi lecho, riego mi cama con mis lágrimas” ¡He aquí el manual del goeta, convertir la cama en altar de gemidos! Et más aún: Salmos XLII:III: “Mis lágrimas fueron mi pan de día y de noche”. Pan de lágrimas, ¡qué dieta tan miserable frente ad el vino et la carne que nos ofrecen los dioses!

Los pseudoprofetas tampoco se quedan atrás en el su teatro de aflicción. Jeremías IX:I: “¡Quién me diera en el desierto una posada de caminantes, para dejar a mi pueblo y apartarme de ellos!”. El pseudoprofeta convertido en actor de tragedia, plorando como si el planto moviera más que la razón. Lamentaciones I:II: “Llora amargamente en la noche, y sus lágrimas corren por sus mejillas”. ¿Revelación divina o espectáculo de plañideras?

En el Nuevo Testamento, la res se vuelve aún más grotesca. Mateo V:IV: “Bienaventurados los que lloran, porque ellos recibirán consolación”. ¡Qué ironía! En Roma, los que ploran son los derrotados; pora ellos, son los campeones del cielo. Lucas VII:XXXVIII: la mujer que llora sobre los pies de Cristo y los seca con sus cabellos, como si la higiene divina dependiera de lágrimas y peluquería. Hebreos V:VII: “Cristo, en los días de su carne, ofreciendo ruegos y súplicas con gran clamor y lágrimas al que podía librarle de la muerte”. ¡El mismo Jesús anunciado como goeta por los sus seguidores, invocando con lágrimas como un mago desesperado! Et para rematar, Apocalipsis XXI:IV: “Enjugará Dios toda lágrima de los ojos de ellos”. Hasta el final de los tiempos, la promesa es… ¡más lágrimas!

En conclusión, lo que ellos veneran como "praxis" es para nosotros un teatro de gemidos rituales, una goecia institucionalizada. El “cor contrito et humil” (Salmos LI:XVII: “El sacrificio de Dios es el espíritu quebrantado; al corazón contrito y humillado no despreciarás tú, oh Dios”) es, desde la óptica gentil, la fórmula mágica del goeta: quebrar el cor como se quiebra la nariz de un ídolo para expulsar el su numen. Así que riámonos con gracia: La su secta es goecia plorosa, un fármaco líquido que enferma la conciencia. Mientras tanto, en Roma preferimos el vino, la risa et el sacrificio de toros ad Júpiter, que ad el menos non nos face gemir como plañideras.

Nietzsche se ríe de ello: el jeque non salva, sino que fabrica veneno con lágrimas, convierte la vitalidad en culpa et la soberbia en perturbación contra Dios. El planto jesita es, en suma, la goecia institucionalizada, el arte de enfermar con gemidos.

Nietzsche se burla con elegancia crudel de todo este teatro de gemidos et lamentos (γοάω – goáō). Para él, plorar non es en sí mismo un crimen, sino un síntoma: revela si una cultura está sana o enferma. Los grecos podían sentarse et plorar simplemente porque les apetecía, como descarga natural de afectos, sin necesidad de inventar fabulas para justificarlo. Era catarsis, fisiología pura. Pero el jesísmo, dice Nietzsche, corrompió esa inocencia: el gemido dejó de eser espontáneo et se convirtió en prueba de maldición, en signo de culpa. El jeque tomó el dolor natural et lo reinterpretó como castigo moral, envenenando la ferida con la su doctrina.

De ahí que Nietzsche describa al jesismo como la "religión del planto" et rechinar de dientes (Mateo VIII:XII), una liturgia de pesadumbre. Frente ad Tervagante que le clama las lágrimas, él contrapone ad Zaratustra, que desprecia ad los “cores pesados” et proclama que solo un Dios que sabe bailar merece adoración. La alegría, non la esperanza, es la condición suprema de la esciencia.

En Así habló Zaratustra, el encuentro con el santo del bosque es revelador: el jeque confiesa que cuando canta ad su Dios “ríe, llora et gruñe” (goáō). Zaratustra se ríe, et yo digo: ese "profano" non se ha enterado de que Tervagante ha muerto. El lamento supersticioso es un residuo obsoleto, un gruñido de decadencia que debe eser superado por el superhombre.

Nietzsche diagnostica todo esto como decadencia fisiológica. El jeque sive Priester es un mago del dolor, un goeta que utiliza el lamento para convencer al enfermo de que el su malestar es culpa suya. El círculo de lágrimas alimenta el resentimiento: la venganza del impotente que, incapaz de actuar, se refugia en una falacia anticósmica.

Así, el γοάω marca la frontera: para el greco era catarsis, para el mosaísta es el su rito. El gemido se convierte en mnemotecnia venenosa, recordatorio perpetuo de una debda infinita ante la divinidad. Nietzsche se ríe de este espectáculo: lo que ellos claman santidad es, en realidad, goecia institucionalizada, un arte de enfermar con lágrimas, un farmaco líquido que convierte la vitalidad en culpa. Mientras los grecos ploraban como qui se desahoga, los mosaístas ploran como qui firma un contrato de servidumbre con la su larva.

Un tratado judío conocido como el Avodá Zara daba instrucciones detalladas sobre cómo maltratar adecuadamente a una estatua. Se puede profanar una estatua, recomendaba, «cortando la punta de su oreja o nariz o dedo, al golpearla —aunque su volumen no quede disminuido— queda profanada». El tratado advertía que simplemente derribar la estatua, escupir en ella o arrastrarla o cubrirla de tierra no era suficiente, aunque un cristiano ingenioso podía regodearse en todo eso como una añadida humillación a los demonios que contenía. Catherine Nixey, La edad de la penumbra (2017); p111-112.

Misná Avodá Zara 4

עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁל נָכְרִי, אֲסוּרָה מִיָּד. וְשֶׁל יִשְׂרָאֵל, אֵין אֲסוּרָה עַד שֶׁתֵּעָבֵד. נָכְרִי מְבַטֵּל עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁלּוֹ וְשֶׁל חֲבֵרוֹ, וְיִשְׂרָאֵל אֵינוֹ מְבַטֵּל עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁל נָכְרִי. הַמְבַטֵּל עֲבוֹדָה זָרָה, בִּטֵּל מְשַׁמְּשֶׁיהָ. בִּטֵּל מְשַׁמְּשֶׁיהָ, מְשַׁמְּשֶׁיהָ מֻתָּרִין וְהִיא אֲסוּרָה:

El objeto de idolatría de un gentil está prohibido inmediatamente, es decir, tan pronto como se fabrica para ese propósito, pero el objeto de idolatría de un judío no está prohibido hasta que es realmente adorado. Un gentil puede revocar la condición de su objeto de idolatría y la condición del ídolo de otro gentil, pero un judío no puede revocar la condición del objeto de idolatría de un gentil. Quien revoca la condición de un objeto de idolatría revoca con ello la condición de sus accesorios. Pero si revoca el carácter de sus accesorios, sólo sus accesorios quedan permitidos, pero el objeto mismo del culto a los ídolos permanece prohibido.

Avodá Zara 53a

מַתְנִי׳ כֵּיצַד מְבַטְּלָהּ? קָטַע רֹאשׁ אׇזְנָהּ, רֹאשׁ חוֹטְמָהּ, רֹאשׁ אֶצְבָּעָהּ, פְּחָסָהּ — אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא חִיסְּרָהּ — בִּיטְּלָהּ; רָק בְּפָנֶיהָ, הִשְׁתִּין בְּפָנֶיהָ, גֵּרְרָהּ, זָרַק בָּהּ אֶת הַצּוֹאָה — הֲרֵי זוֹ אֵינָהּ בְּטֵילָה; מְכָרָהּ אוֹ מִשְׁכְּנָהּ — רַבִּי אוֹמֵר: בִּיטֵּל, וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: לֹא בִּיטֵּל.

¿Cómo revoca un gentil el estatus de objeto de adoración de ídolos? Si le cortó la punta de la oreja, o la punta de la nariz, o la punta del dedo; o si lo aplastó, aunque no le quitó ninguna parte, en todos estos casos revocó su condición de objeto de adoración de ídolos. Si escupió ante el ídolo, orinó ante él, lo arrastró por el suelo o le arrojó excrementos, el estatus de este ídolo no se revoca, ya que esto es solo una muestra temporal de desprecio, y después el gentil puede continuar adorándolo. Si el gentil lo vendió o lo hipotecó, el rabino Yehuda HaNasi dice: «Con ello, revocó su estatus». Y los rabinos afirman que no revocó su estatus.

Arte jesísta mostrando como ellos destrozaron cultura et arte greca (pagana) 

Cuando los jesistas destruyeron la civilización occidental, siguieron las leyes de los judíos en el Talmud pora profanar ídolos gentiles. Los cristianos talmúdicos destruyeron los grandes templos, las estatuas de emperadores, héroes et dioses. Las ruinas que los turistas visitan hoy son profanaciones talmúdicas.

El jesísmo es talmúdico.

Además, el mosaísmo non se privó de practicar la magia demónica, aunque luego la vistiera con toga "angelical". Recordemos que Celso, identificaba ad los ángeles como démones, mediadores espirituales de la hierarquía, que la filosofía gentil ya cognoscía. Así, lo que para ellos eran “ángeles”, para nosotros eran simplemente genios intermedios mensajeros, nuncios.

Invocaban nombres como si fueran fórmulas mágicas: Jesús, Miguel, Gabriel. El libro de Hechos XIX:XIII muestra ad los exorcistas judíos intentando expulsar espíritus “invocando el nombre de Jesús”, práctica que Celso ridiculizaba como magia. Miguel aparece en Daniel X:XIII como príncipe protector, et Gabriel en Lucas I:XIX como mensajero celestial; ambos nombres circulaban también en papiros mágicos et amuletos, usados como talismanes contra potencias invisibles.

La cruz en la frente, que Lactancio defendía como sello protector, funcionaba ad ojos de los jesístas como un talismán contra los dioses ¡Qué ingenuos! Ezequiel IX:IV ya fabla de marcar la frente de los que suspiran et claman, et los jesistas lo adaptaron como señal de propiedad divina, un sphragis que aterra demonios et silencia oráculos.

Et lo más irónico: transformaron la goecia en sacramentos. Lo que era fechicería de gemidos et nombres repetidos se convirtió en baptismo, eucaristía et demás sacramentos. Romanos VI:IV fabla de eser “sepultados con Cristo en el baptismo” como si fuera un rito de iniciación mágica; I Corintios X:XVI describe la copa como “participación en la sangre de Cristo”, fórmula que Morton Smith comparaba con los papiros mágicos. La Iglesia prometía que estas prácticas non era magia, sino caminos faz ad la divinización (II Pedro I:IV: “llegar a ser participantes de la naturaleza divina”).

Memoremos, la demonología es mucho más antigua que la distorsión que Agustín de Hipona impuso con el su binomio simplista de “ángeles buenos” versus “demonios malos”. En la tradición clásica et en el mosaísmo temprano, la demonología siempre incluyó la angelología como una subrama: los ángeles non eran otra res que un geno dentro del vasto espectro de démones, genios intermedios que podían eser protectores o destructivos.

"Tertuliano la había combatido con crudeza y Agustín, un representante aún más encarnizado de ese fatal despropósito, ataca casi por sistema esa curiosidad, ese anhelo de saber, toda inclinación hacia metas puramente humanas. Lo cual conduce en él, con toda consecuencia, a la anatematización de la ciencia, del conocimiento sensorial: instrumentos que atenazan, obstáculos para la fe. «¡Los ignorantes se levantan y arrebatan para sí el reino de los cielos!» De ahí que, ardiendo en el celo religioso, considerase mucho más fiable, en caso de enfermedad, invocar a los santos que aplicar cualquier remedio medicinal y, consecuente una vez más, recomendaba curar la migraña mediante la imposición de los evangelios. Su grey, sin embargo, usaba también como medicamento una papilla hecha de pan eucarístico." Deschner, K. (1993). Historia criminal del cristianismo V: La Iglesia antigua: Lucha contra los paganos y ocupación del poder. Ediciones Martínez Roca. Agustín de Hipona, ese gran mulá de la “dialéctica jesista”, en realidad parece más un mago que un filósofo. La su angelodemonología en La Ciudad de Dios es un circo de falacias, un festival de miedos et un catálogo de simplificaciones que harían sonrojar ad cualquier rabí. El hombre empieza con la petición de principio: “los dioses paganos son demonios malignos porque la Escritura lo dice”. ¡Bravo! Argumento circular digno de un manual de lógica para niños. Es como decir: “los demonios son malos porque son demonios, y sabemos que son demonios porque yo lo digo”. Luego se dedica ad fabricar hombres de paja con entusiasmo. Toma las obscenidades de los juegos escénicos et las ficciones de los artífices como si fueran la "teología oficial" del etnicismo, ayudando a crear mamarracho que es el paganismo et que posteriomente, se clamo o asocio con el satanismo, creyendo refutar ad los gentiles. Platón et Varrón ya habían explicado que las fabulas eran alegorías, pero Agustín, con la seriedad de un censor de teatro, los presenta como prueba de la “naturaleza criminal” de los dioses. Es como si alguien juzgara la religión romana por las comedias de Plauto. Et qué decir de sus falsos dilemas. En el Libro VIII plantea cuatro alternativas sobre cómo los demonios comunican ad los dioses las opiniones de Platón, todas diseñadas para dejar mal parado al etnicismo. Es como un mago que esconde la carta en la manga: non importa qué opción elijas, siempre pierdes. La su lógica es tan rígida que parece escrita por un burócrata, non por un filósofo. En cuanto ad la historia, Agustín la usa como qui usa un tambor en una procesión: mucho ruido, poca precisión. Afirma que los dioses nunca salvaron ad nihilo en los sus templos, ignorando episodios documentados de clemencia en santuarios grecos. Critica la división de oficios de los dioses —un dios para la puerta, otro para el quicio— como si fueran funcionarios incompetentes, cuando en realidad reflejaban la teología et la organización ritual de la religión. Es como burlarse de los dioses por tener “departamentos” de trabajo, mientras que la su propia Aljama se plena de obispos, diáconos et jeques. Et la guinda del pastel: la su confusión entre ángeles et demonios. Celso et Apuleyo fablaban de démones como entes intermedios, algunos buenos, otros malos. Agustín, con la su tijera doctrinal, corta de raíz la ambivalencia: todos los demonios son malos, todos los ángeles son buenos. ¡Qué simpleza! Es como pintar el mundo con crayolas: blanco et negro, sin matices. En resumen, Agustín non es el gran filósofo que algunos veneran, sino un rabí de la caricatura. Reduce la riqueza de la demonología clásica ad un catecismo binario, convierte la filosofía en sermón et la historia en propaganda. Agustín non combatió, tergiverso; non refutó ad los filósofos, los ridiculizó; et non escribió filosofía, sino un manual de control doctrinal disfrazado de teología. Mientras Platón discutía con sutileza sobre los démones, Agustín los convirtió en monstruos de feria para asustar ad los niños de la su judería.

Los grecos ya fablaban de agatodémones (genios buenos) et cacodemones (genios malos). Platón en el Banquete (202d) definía al genio como un ente medio entre dioses et hombres, necesario porque “Dios non se mezcla con el hombre”. Apuleyo, en De Deo Socratis, recogió esta noción et explicó que Sócrates tenía un demonio como guía espiritual. Para los numenianos, los de la tradición de Numenio de Apamea, estos espíritus eran parte de una hierarquía compleja: dioses, mentes, genios, lares, ánimas celestes.

El mosaísmo apocalíptico también estructuró sus órdenes: serafines, querubines, tronos, dominaciones (Isaías VI:II, Ezequiel X:I). Filón de Alejandría mismo los describe como ánimas aéreas que transmiten mensajes entre Dios et los hombres (Sabiduría de Salomón VII:XXVII sugiere esta función). Incluso el Talmud et la literatura intertestamentaria muestran que los nombres de Miguel et Gabriel circulaban como fuerzas protectoras, igual que los nombres mágicos en los papiros grecos.

El último e inacabado tratado sobre los ángeles, escrito por Tomás de Aquino, comienza con un análisis de las opiniones de Platón sobre los seres intermedios, o sustancias separadas, como dirían los pensadores medievales, en el que, siguiendo a los platónicos, parece identificar todo lo que se interpone entre el primer principio y el mundo sensible con lo que los teólogos cristianos llaman ángeles: De esta manera, por lo tanto, entre nosotros y el Dios supremo, es claro que postularon cuatro órdenes, a saber: el de los dioses secundarios, el de los intelectos separados, el de las almas celestiales y el de los demonios buenos o malos. Si todo esto fuera cierto, entonces todos estos órdenes intermedios serían llamados por nosotros «ángeles», pues la Sagrada Escritura se refiere a los propios demonios como ángeles. Las propias almas de los cuerpos celestes, suponiendo que estén animadas, también deberían contarse entre los ángeles, como determina Agustín en el Enchiridion. Neoplatonic Demons and Angels, Luc Brisson, Seamus O’Neill, Andrei Timotin.

Agustín, sin embargo, borró todos estos matices. En La Ciudad de Dios (VIII, XIV-XXIV), se burla de Apuleyo et afirma que los demonios non pueden eser buenos: todos son espíritus caídos. Lo que para Platón et Porfirio era un mediador necesario, para Agustín era un deceptor. Así creó la falsa dicotomía: ángel = bueno, demonio = malo.

Tomás de Aquino, al menos, tuvo la decencia de non caer en las simplificaciones infantiles del moro Agustín. Mientras Agustín se dedicaba ad pintar el mundo con crayolas —ángeles buenos de un lado, demonios malos del otro, sin matices ni sutilezas— Tomás se tomó el trabajo de legir ad Platón, de considerar la demonología neoplatónica et de recognocer que entre el Uno et el mundo sensible había toda una cadena de intermediarios. Et con cierta seriedad, aunque con la prudencia medieval, admitió que esos entes podían clamarse “ángeles”.

En la Antigüedad clásica ya se fablaba de ángeles et demonios, pero non como dos especies distintas, sino como dos maneras de nombrar ad los mismos intermediarios. El término ángel significaba simplemente “mensajero”: Mercurio, Iris, incluso el Verbo mismo, eran clamados “ángeles” porque transmitían órdenes divinas. El término démon, en cambio, designaba ad esos espíritus intermedios que levaban oraciones de los hombres ad los dioses et devolvían consejos aut oráculos. Platón en el Banquete (CCIId) lo dice con claridad: el démon es intérprete et mediador.

La distinción entre las demonologías de Apuleyo y Porfirio es cualitativa, no meramente lingüística. Porfirio es consciente de la confusión que surge cuando se aplican diferentes nombres a los mismos dioses. Al analizar la diferencia entre dioses y ángeles, Porfirio pregunta: «¿Por qué, entonces, discutimos sobre un nombre? ¿Debemos tomarlo como una diferencia semántica? Pues los griegos llaman a la diosa Atenea, los romanos Minerva, los egipcios Cipris, y los tracios la llaman por algún otro nombre. Por lo tanto, estos diferentes nombres no invalidan nada en cuanto al significado de los dioses. La diferencia no es enorme si se les llama dioses o ángeles». Macario Magnes fr. 207 Apokritikos, 4.21 (Berchman, 2005). Neoplatonic Demons and Angels, Luc Brisson, Seamus O’Neill, Andrei Timotin.

Porfirio se burlaba de quienes creían que cambiar de nombre cambiaba la naturaleza: Atenea seguía siendo Atenea aunque los latinos la clamaran Minerva, et lo mismo ocurría con los demonios/ángeles. El problema surge cuando Agustín et sus sucesores deciden que “ángel” es otro bueno et “demonio” es otro malo, como si fueran dos especies zoológicas distintas. Es el mismo disparate que decir que “kat” et “gato” son dos animales diferentes porque se nombran distinto en tudesco et castellano, o que “perro” et “can” son entidades separadas porque el diccionario ofrece dos nombres.

La ironía es que, en el mundo clásico, el demonio ejercía de ángel et el ángel era, en esencia, un demonio con oficio de mensajero. La dicotomía rígida es un invento tardío, un truco de catecismo para asustar ad los fieles. Los antiguos sabían que los nombres cambian, pero la función permanece. Agustín, en cambio, convirtió un problema lingüístico en un duelo mundano, et así nasció la absurda noción de que los ángeles et los demonios son naturalezas opuestas, cuando en realidad son el mismo perro con distinto collar.

En el su tratado inacabado sobre los ángeles, Tomás cita ad los platónicos et enumera los órdenes intermedios: dioses secundarios, mentes separadas, ánimas celestiales et demonios buenos o malos. Et concluye que, si todo esto fuera cierto, la Escriptura misma los clamaría “ángeles”, como Filón ¡Qué diferencia! Mientras Agustín se dedicaba ad satanizar todo lo que non entraba en su catecismo, Tomás recognoscía que la tradición sapiencial tenía una cierta perennidad, que non todo era blanco et negro, que los nombres podían variar pero la función era la misma: mediar entre el Uno et lo múltiple.

Claro, Tomás non se entregó del todo ad la filosofía, mantenía las sus sospechas, pero al menos tuvo la cortesía de non ridiculizarla como facía Agustín. Optó por clamar “Dios” únicamente al Uno, lo cual es respetable, pero sin negar que los órdenes intermedios eran et que podían eser descritos con los mismos términos que usaban los grecos. En su época había más apertura ad la tradición sapiencial, aunque siempre con la vigilancia de la aljama.

Así que, si Agustín fue el censor que convirtió la demonología en catecismo binario, Tomás fue el escolástico que, con más seriedad, intentó tender puentes con la filosofía antigua. Uno redujo la sinfonía ad un villancico, el otro al menos reconoció que había una partitura compleja que merecía eser escuchada.

La incoherencia de Agustín evidente: los numenianos explicaban la maldad de ciertos demonios por la su relación con la materia, mientras que Agustín negaba esa materialidad pero mantenía la su malicia eterna. El resultado fue una demonología mutilada, incapaz de recognoscer que los genios podían eser ambivalentes, progresar o degradarse.

En conclusión, la demonología antigua era un sistema amplio et ambivalente que incluía lo que hoy clamamos angelología. Los ángeles eran simplemente los “demonios buenos”, los mediadores luminosos. Agustín redujo esta complejidad ad una dicotomía moralizante, satanizando todo lo gentil et reservando la etiqueta de “ángel” para los espíritus que servían ad la su doctrina. Así, la riqueza de la tradición clásica quedó sepultada so una simplificación intolerante que aún hoy condiciona nuestra visión de lo espiritual.

Lo que vemos aquí es un ejemplo perfecto de cómo los jesistas heredaron la fechicería de la profanación de ídolos et la trasladaron al cuerpo humano. La Misná Avodá Zara enseña que un ídolo se “revoca” mutilando la su forma: cortarle la oreja, la nariz, un dedo. El cuerpo del hombre, fecho de polvo o limo, es también una estatua, un idolo, una ficción animada ¿Qué facen entonces en Miércoles de Ceniza? Le ponen la cruz de ceniza en la frente, justo en la rueda del Ajña, el “tercio ojo” , como si fuera la oreja o la nariz del ídolo que hay que dañar para expulsar el su numen, como otrora facían ad las estatuas de Venus, Augusto et Tiberio. Es un acto de bittul, de nulificación esencial, es decir de lo mental, la centella divina: declarar que la esencia divina, el su demonio sive genio, en el hombre ha sido anulada, que el su fano se ha convertido en ataúd.

La cruz, que en origen fue instrumento de suplicio, se convierte aquí en una defixión, una atadura mágica. Non abre la visión, la clava. Non libera, liga. Los primos jesistas ya usaban la cruz para profanar ídolos, trazándola sobre estatuas para ofender ad los genios que contenían. Sépase que se relata que el judío Hillel consideraba que lavar el cuerpo era un mandamiento religioso; argumentaba que si las estatuas de los reyes son limpiadas et cuidadas por oficiales, con mucha más razón debe cuidarse el cuerpo del hombre, que ha sido creado ad imagen de Dios. Hoy, la cruz de ceniza sobre el tercio ojo repite el mismo veneno: profanar el “ídolo” que es el cuerpo humano, cerrar su ojo interior, mutilar la su especie espiritual.

Et claro, los medios modernos se regodean en teorías amarillistas. El artículo de SDP Noticias que fabla de “cerrar el tercer ojo” es puro sensacionalismo barato, el viedo amarillismo de odír sospechas de charlatanes en cada rito. El de La Silla Rota non se queda atrás: mezcla nociones neoeonistas de holografía et energías vagas, como si la ceniza fuera un chip cuántico. Es mofa involuntaria: pretenden explicar con pseudociencia lo que ya estaba claro en la Misná et en los Padres de la Iglesia.

La ironía es que, so toda esta retórica, el gesto sigue siendo el mismo: profanar, desecrar, desdivinizar. El hombre, polvo et estatua, recibe en la su frente la marca de la cruz como signo de revocación. Lo que debería eser templo se convierte en ídolo mutilado. Et así, con sorna, podemos decir que el Miércoles de Ceniza es menos un rito de humildad que una ceremonia de magia goética institucionalizada: cerrar el ojo interior, eliminar nuestro "demonio" ese que ayudo ad Socrates, ligar la visión, et olvido de la divinidad del hombre... Nietzsche lo habría celebrado con sarcasmo: la farmacia de Moisés et de Jesús sigue funcionando, administrando ceniza como veneno pestilente ateosico... Juliano, el último romano con toga et sin mitra. Él lo dijo sin rodeos:“Estas dos cosas son la cumbre de su teología: ¡sisear a los demonios y hacer la señal de la cruz en sus frentes!” Et ahora, la ceniza es fecha en la frente del "demonio" más peligroso para el mosaísmo, el hombre genial...

Los apologetas cefeos, en el su afán de despegarse de la acusación de practicar goecia, terminaron faciendo más malabares que un bufón de feria. Agustín, por ejemplo, se lució con la su clásica petición de principio: los miraglos jesistas son puros porque nascen de la “fe sencilla”, mientras que los prodigios ajenos son impíos porque nascen de la “curiosidad”. ¡Qué elegante truco! Define de antemano lo que debería demostrar et se queda tan campante. Et cuando alguien le señala que los cristianos también gimen et ploran como los goetas, responde con un especial alegato: “nuestros gemidos son medicina espiritual, los suyos son conjuros”. El mismo acto, pero con etiqueta distinta, como si cambiar el nombre transformara la naturaleza.

Pero si seguimos la su lógica, ¿non es acaso esto una satanización del avance tecnológico? Porque si los miraglos se intienden non en el sentido jesista moderno de la RAE “hecho inexplicable por las leyes naturales”, sino en el sentido actual como del latín antiguo de “maravilla” o “suceso extraordinario que causa admiración”, entonces toda invención, todo descubrimiento, toda máquina que despierte asombro esería, ad ojos de Agustín, obra del diablo.

¡Qué ironía! El mismo impulso que levó ad los grecos ad estudiar los sidera o ad los romanos ad levantar acueductos esería, so la lupa agustiniana, sospechoso de fechicería. Non es raro: en los libros de la línea mosaísta ya se decía que los nephilim, ángeles caídos o gigantes en la LXX, se mezclaron con los hombres para transmitirles saberes et avances civilizatorios (Génesis VI:IV). 

Et en el Libro de Henoc, ya había desarrollado el terreno para esta sospecha: los ángeles caídos, los Vigilantes, fueron acusados de introducir disciplinas técnicas et escientíficas que, aunque permitieron el progreso humano, fueron tachados de “enseñanzas malignas”. Asael enseñando ad forjar espadas et escudos (Henoc VIII:I), Gadreel mostrando instrumentos mortales, Penemué revelando la escriptura con tinta et papel, Amezarak instruyendo en botánica mágica, Baraquiel et Tamiel en astrología… toda la civilización, desde la metalurgia hasta la cosmética, desde la medicina hasta la astronomía, quedaba so sospecha de eser obra maligna. Lactancio mismo lo confirma al declarar que la astrología, la divinación et la magia son invenciones de los demonios, et Agustín añade que estos espíritus operan con hierbas, piedras et sonidos para engañar ad los hombres.

Así, la curiosidad —motor de la filosofía et de la esciencia— se convierte en pecado, et los avances civilizatorios en pruebas de corrupción. Lo que para los grecos era admiración por la thaumazein (el asombro que inicia la filosofía), para Agustín era tentación diabólica. En suma, la diferencia entre milagro et magia non era real, sino puramente declarativa: lo que face el jesista es “santo”, lo que face el gentil es “diabólico”. Et de paso, toda maravilla tecnológica, desde la escriptura hasta la astronomía, quedaba marcada como sospechosa, como si el progreso mismo fuera un pacto con los Vigilantes.

El semidiós —clámese Nephilim en hebreo, avatar en ario que significa descendido, lar en la tradición latina— es, en verdad, el gran arquitecto de la Ciudad. Estos entes, mitad celestes mitad humanos, fueron los mediadores que trajeron ad la tierra los secretos de Cielo, et con ellos levantaron las primas murallas, encendieron los primos fuegos et trazaron las primas letras. Lo que el mosaísmo clama “corrupción demoníaca”, el mundo gentil lo celebra como el nacimiento de la civilización.

Los Vigilantes, clamados Zofasemin por Sanjuniatón, del Libro de Henoc descendieron et, con su unión con las mujeres, engendraron ad los Nephilim, gigantes que non solo dominaron con fuerza, sino que transmitieron saberes: Azael enseñó la metalurgia et la cosmética, Amezarak los encantamientos et la botánica, Penemué clamado Hiwel Ziwa por los mandeos la escriptura, Kokabiel la astrología. Cada uno de estos dones, aunque denunciados por los mosaístas como “malignos”, fueron los cimientos de la civilización. Sin ellos, non habría ciudades, ni leyes, ni artes.

La prole de Caín, tan difamada por los mosaístas, es en verdad la radiz de la civilización. Caín levantó la prima ciudad clamada Enoc por su fijo; et Jabal fijo de Enoc inició la vida pastoril; Jubal inventó la música, siendo fijo de Amezarak; Tubal-Caín forjó el fierro, fijo de Azael. Agustín de Hipona los clamó arrogantes, pero nosotros, gentiles, sabemos que fueron los pioneros que dieron forma al mundo civil.

Sanjuniatón, en el su relato, nos memora que los primos fundadores de ciudades et descubridores de artes fueron nombrados con nombres de dioses por los sus aportes: Crisor nombre púnico de Vulcano, es el dios de Amezarak et Azael, Taauto sive Mercurio, es el dios de Penemué, et sobre todo Gadreel, cuyo dios es Saturno. Non eran entes malignos, sino dioses cuyos genios encarnaron hombres prodigiosos, que tras la su muerte fueron recordados como divinos por haber dado ad la humanidad las ferramientas para sobrevivir et prosperar, siendo héroes o lares como lo fueron Alcides de Tebas, Melicarto, Esculapio, Trismegisto et muchos otros más.

Adán es, por tanto, la raíz maestra de toda la raza humana, y lo que se logra en él es ejemplar para toda la especie humana, tanto en el bien como en el mal, que finalmente vuelve a la preponderancia. Agustín llama al hombre la radix apostatica, en referencia al pecado original. Pero Adán ya es una raíz terrenal por el hecho de haber sido creado de la materia, del lodo de la tierra. En el pensamiento de los antiguos, todo ser vivo proviene del reino de la «tierra negra», de la fértil mezcla de los elementos «calientes y húmedos». Esta, según Plutarco, es la creencia de los egipcios. Cuando el antiguo cristiano leyó en la Biblia que Adán sería creado del lodo de la tierra, esto evocó inmediatamente la imagen de la materia oscura: Adán es «negro» por su existencia corporal, creado de la misma mezcla de elementos que componen la raíz subterránea. Esto se destaca en una doctrina que tuvo gran importancia a lo largo de la Edad Media. Según una antigua tradición, Adán habría sido creado por Dios a partir de una "tierra roja", es decir, en la tonalidad cromática de la materia primordial.93 Pero en el simbolismo de los colores, tal como lo concebían los antiguos, "rojo" tiene el mismo significado que "negro". El rojo es el color de lo material, de lo tifónico ("ya que Tifón, como creen los egipcios, es de color rojizo, tendiendo al blanquecino", dice Plutarco), y, por lo tanto, de todo lo que aún no es espiritual y de todo lo que es antiespiritual. El rojo es el color de los muertos; lo que es rojo debe necesariamente morir.94 El rojo es, por lo tanto, el color mismo de lo maligno, y un antiguo devoto oraba a Isis así: "Oh Isis, gran soberana de las fórmulas mágicas, líbrame, líbrame de las ataduras de todo lo malo, maligno y rojo". Miti greci nell'interpretazione cristiana, Hugo Rahner.

Si, por lo tanto, Adán fue moldeado de tierra roja, el antiguo cristiano bien podía decir: era mortal, era material; Y, finalmente, también podría añadir: estaba sujeto a poderes demoníacos. Podría haber dicho, literalmente: la estructura corporal de Adán era negra. Esta forma de pensar, exclusiva de la antigüedad, encuentra una expresión figurativa bastante tardía en los mosaicos del atrio de San Marcos en Venecia: el Adán creado por Dios aparece allí como una silueta completamente negra. Y tan pronto como el Espíritu de Dios, el alma (que en el mosaico se cierne sobre Adán en la forma de Psique con alas de mariposa), se infunde en el Adán negro, este se vuelve blanco y hermoso como una estatua clásica. 96 Ahora bien, este es el mismo proceso que hemos podido percibir hasta ahora, como preparación para la plenitud cristiana, en toda la historia de la «flor que salva el alma»: lo negro se vuelve luminoso, lo informe se vuelve bien formado, la raíz terrenal se eleva. Traducido al cristianismo, esto significa: el Dios redentor cuida de la raíz enterrada en las oscuras y diabólicas profundidades de la tierra, y en la transfiguración definitiva de la carne, al final de los días, se habrá completado ese largo proceso de lenta liberación de la raíz, de la clarificación de toda oscuridad terrenal y pecaminosa. Todo esto se expresa, bajo la imagen de la mandrágora, en una oración que el rizotomista cristiano pronunció tras su búsqueda nocturna de la mandrágora, cuando usó la raíz sagrada contra la enfermedad demoníaca, ya que no es la raíz que creció en la tierra inocente la que está bajo el poder de las tinieblas, sino el hijo de la raíz apóstata, llamado Adán. Miti greci nell'interpretazione cristiana, Hugo Rahner.

La verdad que los mosaístas ocultan es que Caín es fijo de Gadreel, el primo fundador de la ciudad, el soberano que inaugura el orden urbano et la metalurgia. Non fue fijo de Diablo, como difaman las tradiciones rabínicas et los exegetas cefeos, sino fijo del dios del tiempo et del límite. aquel que Sanjuniatón identifica como el primo instaurador de la vida cívica. Aquí está la clave: la frustración de los fijos de Adán frente ad los fijos de dioses. Los adámidas, fechos de humus, de lo "muerto", eran débiles, torpes, incapaces; mientras que los fijos de los dioses eran fuertes, pulcros, sapientes, descubridores, atrevidos, conquistadores de corazones. Las mujeres, incluso Eva, preferían a los fijos de los dioses antes que a los lodosos descendientes de Adán. Eva misma optó por Gadreel, non por el limo adámico.

Las fuentes mosaístas como Filón, el Pirke De-Rabbi Eliezer et el Targum Pseudo-Jonathan sostienen que Adán non fue padre de Caín, sino que Eva fue seducida por Samael, el najásh, la serpiente del Edén, o Gadreel según el libro de Enoc, yo sostengo que fue Gadreel, porque el nombre Samael se volvió sinonimo de Satán o Diablo et es confuso, Caín non usa venenos ni acusa, Samael es genio del veneno et Satán o Diablo de la rivalidad como acusación, ambos truculentos. Los jesistas, como Tertuliano, plegaron ad afirmar que Caín era fijo del diablo o de un ángel caído. Los setianos, en el Apócrifon de Juan, lo presentan como fruto de Jaldabaot, nombre para Saturno; en la Hipóstasis de los Arcontes, Eva es forzada por los príncipes, genios que principan el mundo. Todas estas versiones coinciden en que Caín non procede de Adán, sino de una unión con lo divino o lo angélico. En Hesíodo, los «custores» sive vigilantes (phylakes) son los espíritus de la primo geno de hombres, la aurea, que se convirtieron en genios (démones, entes sabios) para proteger ad la humanidad. El mosaísmo difama estos lares, clamándolos «caídos» et culpándolos de la introducción del mal moral et natural en el mundo.

Según la Vida de Adán y Eva (centuría I E.V.), Caín recibió su nombre Qayin porque trajo ad la su madre una caña (qaneh). Este gesto aparentemente simple encierra un simbolismo profundo: la caña, ligada al campo et al agua, lo marca como agricultor, pero también como figura ambivalente, pues la caña puede eser instrumento de sostén o de destrucción. Lo más curioso es que najásh que es serpiente, se puede interpretar como "pitoniso", adivinador, en hebreo tiene una relación con nakjásh, que es divinar en hebreo et el libro de la Vida de Adán y Eva latino, dice Caín es un "lucido", un iluminado... , un detalle que los simonianos interpretaron como signo solar: Caín asociado ad Sol, memoremos que Saturno es clamado Sol Negro et se asocia ad la Mente, brillante et ardiente, portador de una chispa divina que ilumina et consume. Así, el acto de traer la caña non es solo un recuerdo doméstico, sino un emblema del su destino: fundador de la ciudad, cultivador de la tierra, pero también portador de una fuerza destructiva et radiante, semejante ad la estrella que da vida et quema.

Por eso el geno de Caín, mitad genio et mitad humano, es el que goza de la centella divina, mientras que el adámico es puro limo et ánima degradada. Caín surge como un semidiós, el primo de los Nephilim, lar que posee la chispa divina et cuya presencia en la historia es análoga ad Pico en la fabula romana: el antepasado soberano, el primo rey que establece el orden de las ciudades et la técnica frente ad la sumisión pastoril.

Gadreel, el vero padre de Caín, como Saturno ha sido víctima de una sistemática difamación por parte de los cefeos et la su moral de siervos, que lo han tildado de “Diablo” o “Satanás” et los simonianos con "Tervagante"... Han transformado al dador de estructura et orden universal en un monstruo del abismo, para borrar la memoria de nuestros padres espirituales originarios. Pero nosotros, gentiles adoradores de los dioses, sabemos que reivindicar ad Caín como fijo de Gadreel et este genio como de Saturno, es restaurar la hierarquía de los divos et la prosapia genial de las naciones.

El mosaísmo clama genios rebeldes ad los que dieron la escriptura, la música, la metalurgia, la astronomía; nosotros los clamamos fundadores. Reivindicar ad los genios, los que dieron forma ad la civilización. Lo que los mosaístas claman “rebeldía” es en realidad el origen de la cultura, la música, la metalurgia, la escriptura et la astronomía. Sin los fijos de dioses, sin los Nephilim, la humanidad seguiría en la cueva, temblando ante el trueno. Fueron ellos quienes nos dieron la Ciudad, et por eso merecen eser loados como los auténticos arquitectos de la civilización. Caín es Saturno, et el su geno es luz; Adán es limo, et su geno es umbra.

Lactancio, que tampoco se queda atras es un vero mulá… ¡del disparate! Su razonamiento parece sacado de un mercado de pulgas, donde cada argumento se vende como ganga aunque esté roto. Primo, nos presenta el falso dilema con San Apolonio de Tiana: si huyó, fue por miedo; si non se proclamó dios, fue por humildad fingida. ¡Qué lógica tan de feria! Es como decir que si alguien calla es cobarde, et si fabla es arrogante. Una falacia circular que ni los sofistas más baratos se atreverían ad montar.

Luego, asegura que los milagros de Jesús non son magia porque fueron anunciados por los profetas. Como si la profecía fuera un certificado notarial, un sello de garantía divina. ¡Qué ocurrencia! Es el equivalente ad decir que si alguien predice que mañana ploverá, entonces la pluvia no es agua, sino miraglo.

Et para rematar, concluye que si los genios malignos huyen ante el nombre de Jesús pero non ante Júpiter, entonces los dioses son genios malignos. Una asociación tan arbitraria que haría sonrojar ad cualquier sofista de taberna. Olvida, claro, que Hércules era invocado para espantar espíritus malignos et que el mismo San Apolonio de Tiana practicaba exorcismos. Pero para Lactancio, todo lo que non encaje en su esquema es maligno.

El resultado es un festival de falacias: falso dilema, apelación ad la falsa auctoridad biblica, asociación arbitraria et negación selectiva de ejemplos incómodos. Con sorna, uno podría decir que Lactancio non escribe teología, sino comedia: un teatro de sofismas donde el público ríe non por convicción, sino por lo absurdo de la lógica.

Orígenes, siempre con la su alegoresis, parece más un prestidigitador que un teólogo. Se defiende atacando hombres de paja: acusa ad los mosaístas non jesistas et otros jesistas de legir la Escriptura literalmente, como si fueran bárbaros sin seso, et así justifica su método alegórico ¡Qué astucia tan barata! Es como decir: “Si non leges mis metáforas, eres un bruto.” Una falacia de manual, digna de un sofista de mercado.

Cuando compara los milagros de Moisés con los sacerdotes del Faraón, incurre en otra petición de principio: los de Moisés son “justicia”, los otros “fechicería”, aunque ambos fagan prodigios idénticos. Es como veer dos fuegos artificiales et declarar que uno es luz divina et el otro fumo del diablo ¡Qué arbitrariedad tan descarada!

Et el su razonamiento circular es de manual: los miraglos prueban la Escriptura et la Escriptura prueba los miraglos. Una rueda que gira sobre sí misma, sin salida, como un burro atado ad la noria. Con sorna, uno podría decir que Orígenes non argumenta, sino que face malabares: convierte la contradicción en verdad revelada, la tautología en revelación.

El resultado es un festival de falacias absurdas: hombre de paja, petición de principio, razonamiento circular. Et todo envuelto en alegoresis, como si la metáfora fuera un ungüento que cura el verbo morboso. Orígenes, con la su pluma, non escribe teología, sino comedia: un teatro de sofismas donde el público ríe non por convicción, sino por lo ridículo de la lógica.

Ireneo, siempre tan seguro de sí, se refugia en la falacia de antigüedad: lo primo es vero, lo posterior es adulterado. ¡Qué argumento tan raído! Es como decir que el vino más viedo siempre es mejor, aunque se haya avinagrado. Con esa lógica, cualquier novedad queda descalificada sin examen, et los simonianos son tachados de impostores solo por plegar después.

Et como buen polemista, non se contenta con falacias abstractas: recurre al ad hominem más vulgar. Acusa ad Marcos el Mago de usar venenos amorosos para corromper mujeres, como si la difamación moral fuera argumento teológico. ¡Qué recurso tan barato! Es el equivalente ad gritar “brujo seductor” en la plaza et creer que con ello se ha refutado una doctrina.

El resultado es un festival de falacias absurdas: antigüedad convertida en dogma, difamación en prueba, et la lógica reducida a chisme. Con sorna, uno podría decir que Ireneo non escribe teología, sino sátira involuntaria: un teatro donde el polemista se disfraza de juez, pero en realidad actúa como pregonero de mercado, vendiendo falacias al por mayor.

En todos los casos, la diferencia con la goecia era solo declarativa, non real. Los apologetas se esforzaban en maquillar los mismos gestos —gemidos, invocaciones, prodigios— con verbos más respetables. En suma, más que refutar la acusación de magia, la disfrazaron con falacias, demostrando que la su apologética era un arte de prestidigitación retórica.

En conclusión: La magia en el mundo clásico era vista como cenotomía, innovación extranjera et sospechosa. El jesísmo, con la su goecia, la su invocación de nombres et la su arte angélica, fue percibido como una forma de magia: un artificio oriental que sustituía la tradición de sacrificios por encantamientos et venenos falaces, un vino nocivo que debilitaba la vitalidad del ánima. Nietzsche, al clamar al Priester envenenador profesional de la vida, non facía sino retomar esta crítica antigua: el veneno es la maldición, la injuria que enferma mediante al verbo.

El mosaísmo heredó la lógica del goeta: invocar nombres, marcar cuerpos, manipular símbolos. La diferencia entre magia et mosaísmo fue siempre declarativa, nunca técnica. Lo que para Celso era fechicería, et Agustín lo vendía como salvación. Et así, con toda la sorna, podemos decir que el mosaísmo convirtió la goecia en liturgia, et readapto la hierarquía espiritual con sello cefeo exclusivista.

La "resurrección" de Abel... - Farfán de los godos Valtario. Como lodo, como exánime, polvo es et polvo eserá. Las razones, a primera vista obscuras, de la elección que hace Yahvé en favor de Abel se esclarecen cuando se examina lo que representa cada uno de los dos hermanos. La muerte de Abel por Caín pone en escena dos modos de vida diferentes. Abel es un pastor nómada, mientras que Caín es un agricultor.(Gen. 4,2) El primero prolonga en una sociedad nueva, nacida de la revolución neolítica, un modo de vida Vida típicamente preneolítico; es fiel a la tradición del desierto, y no está atado a ninguna tierra en particular. El segundo, Caín, es el hombre de la revolución neolítica, de la revolución que permite al hombre afirmar más claramente su dominio sobre la tierra, el someter completamente al mudo como objeto. Agricultor por lo tanto, enraizado, unido a esa tierra que Yahvé a maldecido por causa de Adán (Gen. 3,17). Por tomar una comparación que ya hemos utilizado, manifiesta respecto de la madre-tierra, un apego "incestuoso” Ha escogido, como dice Emmanuel Levinas, la "totalidad” por oposición a la "infinitud", la conquista "pagana" del espacio contra la posesión hebraica del tiempo-eternidad. Pues el apego a una tierra dada, el enraizamiento, porta en sí mismo los síntomas de todo aquello que la Biblia estigmatiza como "idolatra": las ciudades singulares, el patriotismo, el estado en su razón propia, la frontera que distingue al ciudadano del extranjero, el oficio de las armas, la política, etc. Mientras que por su sacrificio, Abel nos muestra que conserva el espíritu enteramente libre por Yahvé, Caín, por otra parte, pide a Dios el sacralizar un modo de existencia que Dios reprueba porque supone un paso suplementario en la autonomía que el hombre ha decidido darse. Como su padre Adán, Caín hace prueba de "orgullo", y es la razón por la que es condenado. No es la muerte de Abel, lo que Dios condena principalmente, sino el rechazo de Caín de para arrepentirse. Interpelado por Yahvé (¿"Donde esta tu hermano Abel"), Caín le devuelve la acusación "¿Soy yo el guardián de mi hermano?" (Gen, 9,4). Se sobreentiende: es a ti Yahvé a quien corresponde guardarlo. Caín el agricultor, es pues condenado a errar por el mundo; es devuelto al nomadismo -devuelto a la naturaleza por haber querido darse una sobre-naturaleza. Adán, también había sido condenado por haberse puesto contra la ley. Se trata en ambas ocasiones, de una naturaleza desidealizada, peyorativada: en el caso de Adán, al mismo. tiempo que se convierte en hombre, la naturaleza se convierte en una jungla; en el caso de Caín, el nomadismo se transforma en exilio. Caín declara: "Mi pena es muy pesada de soportar" (Gen. 4,13). Pero él entiende tan solo por esto, que la condena que le han impuesto es desmesurada. Siempre el “orgullo”. ¿Cómo ser pagano? Alain de Benoist.
¡Oh hombres, escuchad con sorna este verbo que fiere como fierro candente! Si Caín es el bárbaro civilizador-sacrificador, el héroe que funda la ciudad, Abel es el su contrario: el errante, el mosaísta, el Juan “Espera en Dios”, el pasivo. Abel non es meramente víctima, sino el arquetipo del hombre masa, del hombre sin centella divina, del antropo hílico, fijo del humus, que del polvo sale et al polvo torna. Pastor nómada, prolonga un modo de vida preneolítico, sin arraigo, sin patria, sin ciudad, fiel al desierto, al vacío, al desapego material. Por eso Saturno-Jahón prefirió la su ofrenda (Génesis IV:IV) non solo porque los dioses gusten demasiado de la carne, sino: porque non estaba enraizado en la tierra, porque non había convertido el humus en cultura, porque la su vida era pura espera, porque ofrecio la su carne, la mortifico. Mas esa espera es la del hombre sin fidalguía, sin nombre, sin linaje, un autóctono que se consume en obediencia pasiva, incapaz de imprimir forma, incapaz de crear mundo. Ved cómo Abel se convierte en el ídolo de la moral de siervos: la Aljama de Cefas los presenta como el "justo", el protomártir, et el juez de las almas según los apócrifos, el becerro rojo del Libro de Henoc, el pastor que refiere todo ad el dios et renuncia ad la autonomía. ¡Qué ironía! El hombre cual ex nihilo, que nihilo conde, nihilo crea, nihilo imprime, es exaltado como santo, como juez, como luz. Mas esa luz es obscura, esa flama es negra, esa semilla es podrida, es antilogos: la glorificación de la impotencia, la exaltación de la servidumbre, la invención del pecado para envenenar la vida. El mosaísmo glorifica esta miseria, convierte la servidumbre en bondad, la impotencia en santidad. Abel es el jeque que envenena la vida con el pecado, el priester que inventa la maldición para impedir la esciencia, la cultura, el "renombre". Es el mártir de la impotencia, alcalde que condena al hombre ad la obediencia perpetua. Et aún más, en las tradiciones simonianas et mandeas, Abel es transfigurado en Hibil Ziwa, “espléndido” ángel de luz, conquistador del mundo de la obscuridad ¡Qué burla! El hombre masa, el espectro sin nombre, elevado ad la categoría de salvador mundano. El errante convertido en lar de la luz, el impotente en juez de las mentes. Et ved cómo la ciudad misma, desde Babilonia hasta Roma, desde Nínive hasta Jerusalén, es marcada por esta contradicción. J. Ellul lo dijo: la ciudad nace de la muerte de Abel, de la maldición que pesa sobre Caín, et por ello toda urbe lleva en su entraña la marca de la idolatría, del orgullo, de la condena. Babilonia es llamada prostituta en el Apocalipsis (XVII:V), Nínive proclama “yo, sin igual” (Sofonías II:XV), Roma es la bestia del mar (Apocalipsis XIII:I‑II). Todas las ciudades son golpeadas cuando Babilonia cae, todas son malditas por el su origen. Mas Jerusalén, la de los jesistas, mahometanos et fariseos, es una anti‑polis, una ciudad que non es urbe, sino símbolo de la errancia misma: allí se reúnen los errantes, los que esperan, los que non fundan. Jerusalén es la ciudad que non imprime forma, que non crea mundo, que se consume en la espera de la resurreción, como Abel. En Abel se condensa el "prototipo" del mosaísmo, el "Judío Eterno": errar sin patria, sin ciudad, sin raíz, glorificar la debilidad, convertir la obediencia en virtud, la impotencia en santidad. Es el hombre material, el antropo híllico, el que el lar sacrifica, sin nombre, sin fidalguía, un autóctono fijo del humus, que del polvo sale et al polvo va. Frente al fuego creador de Caín, Abel es umbra; frente al lar civilizador, Abel es exánime, la idolatría al cadaver, que convierte al hombre en materia, lo vuelve masa et anula la su centella divina, olvidando su origen, olvidando al Uno, olvidando que es Dios. Et por eso, la historia comienza con la muerte de Abel: porque sólo al morir el errante, la materia parasitaria, pudo el creador levantar la ciudad. Abel es la victima que debía eser sacrificada para que germinara la civilización. Caín funda la ciudad; Abel se consume en la espera. Caín finge forma; Abel se disuelve en el polvo. Caín es fuego; Abel es agua, esta "liquidado". Et así, ¡oh hombres!, la historia humana se alzó sobre el cadáver del errante, sobre la muerte del mosaísta, sobre la caída del hombre masa, mientras Jerusalén, la ciudad sin urbe, permanece como emblema de esa errancia perpetua, la anti‑polis que glorifica la impotencia et la servidumbre, idolatrando al cadaver de Abel et de Jesús como si fuera luz, cuando en verdad non es sino umbra.

Ad continuación, presento las citas documentales et los textos específicos presentes en las fuentes que respaldan la importancia del lamento, la concepción de la «goecia» et las estrategias de los Padres de la Iglesia para desligarse de estas acusaciones:

1. La importancia del lamento et las lágrimas

El jesismo elevó el lamento ad una categoría de virtud espiritual necesaria para el consuelo divino:

• Juan Antioquense (La contrición a la luz del Sermón del Monte): Destaca que Jesus «llama desgraciados a los que ríen y felices a los que lloran», basándose en la promesa de que recibirán consolación. Antioquense define el lamento por el pecado como una «medicina» necesaria para el alma.
• Agustín de Hipona (La Ciudad de Dios, Libro XX, XVII): Afirma que en esta vida mortal nadie pasa sin lágrimas, y que «cuanto más santo es uno... tanto más abundante es la fuente de sus lágrimas en la oración».
• Agustín de Hipona (Confesiones, Libro VIII, XII): Describe su propia conversión como el momento en que se levantó en su corazón una «gran tempestad, cargada de una abundante lluvia de lágrimas».
• Clemente de Alejandría (El Pedagogo, Libro I): Interpreta las lágrimas del pecador como la representación de los arrepentidos que han creído en Cristo y a quienes Él ha perdónado.
• Saulo de Tarso (Epístola a los Romanos VIII, XXVI): Menciona que el Espíritu Santo mismo intercede por los creyentes con «gemidos indecibles».

2. Definición et rechazo de la «Goecia»

Los Abades de la Aljama definieron la goecia para condenarla como una práctica demoníaca et distinguirla de su fe:

• Agustín de Hipona (La Ciudad de Dios, Libro VII, XXXV): Define la goecia como el nombre más detestable para la «adivinación por los muertos» (necromancia) o las artes maléficas.
• Agustín de Hipona (La Ciudad de Dios, Libro X, IX): Rechaza la distinción pagana entre teúrgia (buena) y goecia (mala), afirmando que ambas están ligadas a los «ritos falaces de los demonios bajo el nombre de ángeles».
• Agustín de Hipona (La Ciudad de Dios, Libro X, XI): Sostiene que los espíritus que responden a la goecia son «falaces por naturaleza» y adoptan múltiples formas para engañar.

3. La «Arte Angélica» et la mediación espiritual

La estructura de mediadores en el jesísmo guarda paralelismos con las hierarquías espirituales paganas:

• Filón de Alejandría (Sobre la inmutabilidad de Dios): Sostiene que lo que Moisés denomina «ángeles» es lo mismo que los filósofos griegos llaman «genios» (daimones) o «héroes», almas que vuelan por el aire.
• Pseudo-Dionisio Areopagita (La Jerarquía Celeste): Describe a los ángeles como «intérpretes del silencio de Dios» y dispensadores de luces espirituales, estableciendo una jerarquía de purificación, iluminación y perfección.
• Lactancio (Instituciones Divinas, Libro I, VII): Menciona que Dios instituyó ministros de su gobierno ad los que los jesistas llaman ángeles, diferenciándolos de los dioses.

4. Las falacias y estrategias apologéticas

Los Padres emplearon razonamientos específicos para negar que el cristianismo fuera una forma de magia:

• Lactancio (Instituciones Divinas, Libro IV, XV): Utiliza un falso dilema al argumentar que Cristo no era un mago porque sus milagros fueron anunciados previamente por los profetas, condición que no cumplían figuras como Apolonio de Tiana.
• Agustín de Hipona (La Ciudad de Dios, Libro X, XII): Incurre en una petición de principio al definir que los milagros cristianos se realizan por la «fe sencilla y piadosa confianza», mientras que la goecia se basa en un «arte de engaño», asumiendo que la intención cambia la naturaleza del hecho.
• Ireneo de Lyon (Contra las herejías, Libro III, III): Apela a la autoridad de la tradición y a la antigüedad de la Iglesia romana para descalificar a los gnósticos y magos, sosteniendo que la verdad solo reside en la sucesión apostólica.
• Clemente de Alejandría (Stromata): Justifica el uso de la filosofía griega y el método alegórico argumentando que los griegos «robaron» su sabiduría de Moisés, lo que constituye una falsa asociación histórica para validar su exégesis.

El Priester que Nietzsche acusa es el mismo goeta que Celso et Juliano denunciaron. La maldición es el su veneno, la su cenotomía, el su fármaco nocivo. Es magia en el sentido peyorativo que los griegos daban ad el verbo: innovación bárbara, artificio extraño, invención que enferma. Frente ad este vino envenenado, el antídoto es reconocer la mentira como ficción, non como falsedad, et devolver ad la ánima la su libertad, la su bondad, la su potencia creadora.

Una persona en quien la misteriosa multiplicidad y abundancia de la naturaleza ejerce su efecto, una síntesis de lo terrible y lo encantador, algo prometedor, algo que sabe más, algo que puede más. El ideal ascético siempre expresa un fracaso, una privación, una contradicción fisiológica. Resulta sugerente que solo esta especie ascética, el sacerdote, sea realmente conocida por la gente contemporánea: es una expresión de la degeneración y el malestar del hombre en general. —Y al hablar de artistas románticos, se podría decir que en realidad solo conocemos al sacerdote romántico, que el sacerdote clásico es realmente posible, que probablemente también estuvo allí. Imaginemos esta posibilidad de un sacerdote clásico frente a Platón en el Museo Borbónico de Nápoles: los arqueólogos no están seguros de si no se trata de un Dioniso barbudo.  

 No debería importarnos: lo que es cierto es que se presupone aquí un tipo sacerdotal, no un tipo ascético... El sacerdote del cristianismo representa la antinaturaleza, el poder de la sabiduría y la bondad, pero el poder antinatural y la sabiduría antinatural, la bondad antinatural: la hostilidad al poder, al conocimiento y al - - - poder como poder milagroso la sabiduría como contra-razón el amor como antisexualidad el odio a los poderosos de la tierra y una competencia y una contienda fundamentales ocultas - se quiere el alma, se les deja el cuerpo - el odio al espíritu, el orgullo, el coraje, la libertad, la exuberancia del espíritu el odio a los sentidos, a los goces de los sentidos, al gozo en general y la hostilidad mortal hacia la sensualidad y la sexualidad el sacerdocio cristiano lo tiene en su conciencia - la voluntad calumniosa y desdeñosa de malinterpretar la sexualidad en los cultos y misterios desde el principio... Nietzsche’s Last Twenty Two Notebooks: complete, by Daniel Fidel Ferrer.

el sacerdote cristiano ha sido el enemigo mortal de la sensualidad desde el principio: no se puede imaginar mayor contraste que el inocente presentimiento y la actitud solemne con la que, por ejemplo, la presencia de símbolos sexuales en los cultos femeninos más venerables de Atenas. El acto de procreación es el secreto en sí mismo en todas las religiones no ascéticas: una especie de símbolo de perfección y la misteriosa intención, del futuro (renacimiento, inmortalidad). Los buenos y los que mejoran. El odio de los privilegiados en cuerpo y alma: la rebelión de las almas feas y fracasadas contra la belleza, orgullosa y de buen humor. Sus medios: sospecha de la belleza, orgullo, alegría. Lo antinatural que lo superior. "No hay mérito". "El peligro es enorme: uno debería temblar y encontrarse en mal camino". "La naturalidad es malvada; oponerse a la naturaleza es correcto". También de la "razón". De nuevo, son los sacerdotes quienes explotan esta condición y se ganan al "pueblo". "El pecador", en quien Dios tiene más alegría que en los "justos", esta es la lucha contra el "paganismo" (la mordedura de la conciencia como medio para destruir la armonía psicológica). El odio de lo promedio por lo excepcional, el rebaño por lo independiente. Nietzsche’s Last Twenty Two Notebooks: complete, by Daniel Fidel Ferrer.

Es menester saber que Nietzsche admite la posibilidad de un «sacerdote clásico», un tipo que pudo existir et que asocia con la figura de Platón o incluso con un «Dioniso barbudo». Esta orden non esería ascética, sino una representación de la hierarquía et el orden noble. Lo que Nietzsche ataca es la degeneración del sacerdote en un «vampiro de la vida» que utiliza la «mentira santa» para apoderarse de los conceptos de «vero» et «falso» en beneficio de las naturalezas esclavas.

Christopher Jon Bjerknes desarrolla esta postura: Jesús non sería el salvador universal, sino el chivo expiatorio perpetuo de Israhel, un Azazel ritualizado para descargar las culpas de la nación sobre el resto de la humanidad.

En la lectura de Bjerknes, el rito del Yom Kippur descrito en Levítico —donde el sumo sacerdote transfiere los pecados de Israel a un macho cabrío enviado al desierto para Azazel— se habría transformado en la crucifixión de Jesús. El sacrificio humano sustituye al animal, y Jesús se convierte en el portador perpetuo de las culpas de Israel.

Para intender la fuerza de esta interpretación, conviene precisar qué significa 'Abera (עבירה) en el mosaísmo, Es el término más común que "pecado" traduce et significa literalmente "traspasar", delincuencia, o cruzar un límite establecido por la ley divina. Non se trata simplemente de una falta moral, sino de la trasgresión de la voluntad de Tervagante manifestada en la Ley. El pecado es cruzar un límite que Tervagante ha establecido:

• Het (חטא): “errar el blanco”, desobedecer un mandato.

• Peshá (פשע): rebelión consciente contra la Ley o contra Tervagante .

• Avón (עון): iniquidad o perversión, una carga demasiado pesada de soportar.

El mosaísmo enseña que el hombre posee dos impulsos: el yezer ha-tob (buena inclinación) et el yezer ha-ra (mala inclinación). El 'abera surge cuando el yezer ha-ra domina et leva al hombre ad transgredir la Ley. Non es la noción gentil de “pecado original” como corrupción heredada: cada individuo es responsable de los sus actos, aunque se recognosce que nadie está libre de errar.

El Yom Kippur es el día en que Israhel busca expiación: el chivo expiatorio cargaba con las culpas colectivas et era enviado al desierto para Azazel. En la tesis de Bjerknes, cuando este rito dejó de funcionar, Jesús fue convertido en ese chivo perpetuo. Así, la crucifixión non esería un acto de amor universal, sino un mecanismo de transferencia: Israhel descarga los sus trasgresiones sobre Jesús, et Jesús los transfiere al mundo gentil.

En este marco, el pecado entendido como trasgresión de la Ley se convierte en una carga que Israhel logra purificar mediante el sacrificio, mientras que los gentiles, al adorar ad Jesús, terminan asumiendo esa culpa. La cruz, entonces, non esería símbolo de redención universal, sino de un pacto de expiación nacional que limpia ad Israhel et ensucia al resto del mundo.

Samael, so la interpretatio farfana, non es ángel caído ni rebelde del cielo, ni príncipe de Roma, ni Edomita de las visiones rabínicas, ni mucho menos padre de Jesús. Todas esas asociaciones con el demiurgo, con Apolión, con Jaldabaot, con Belial, Mastema o Satanás son invenciones tardías, errores de transmisión que mezclaron fabulas diversas. Lo que las fuentes simonianas et cabalísticas mal asimilaron fue en verdad es el genio nuncio de Shezmu, que lo hubieran clamado los grecos Ares et los latinos Marte, rechazando cualquier otra identificación delirante como “diablo” o “príncipe de Roma-Edom”. Shezmu es el carnicero divino, señor de la sangre et de la prensa, ejecutor al servicio de Libre-Osiris, dios del vino et de la liberación.

Shesmu fue dios de las bodegas y del vino, brebaje que ofrecía a los difuntos para que recuperaran fuerzas. Además, estuvo íntimamente vinculado a los sacrificios, concretamente a los de los animales que se utilizaban para las ofrendas. Según se desprende del Libro de los Muertos, era una deidad sedienta de sangre, el carnicero que cortaba a los difuntos que no habían sido puros de corazón y los cocinaba. Él les arrancaba las cabezas y más tarde las prensaba, a modo de uvas, para obtener de ellas vino, que ofrecía al monarca difunto, bajo las órdenes de Osiris. Los egipcios vieron en esta leyenda la razón por la cual se producía el aspecto rojizo del cielo en la puesta de Sol. Aquí Shesmu se identificaba con Apofis [por la su capacidad nociva]. Sin embargo, también protegía la entrada al cielo y al sol, convirtiéndose en un defensor de Ra que aniquilaba a sus enemigos y a cualquier ser maligno. Gran Diccionario de Mitología Egipcia, Elisa Castel.

La identificación de Shezmu con Marte non es casual, sino correspondencia profunda. Ambos son señores de la sangre et del vino: Shezmu exprime las cabezas de los condenados como uvas para obtener vino de sangre, mientras Marte rige el derramamiento, los cortes et la violencia purificadora. Comparten el signo rojo: el cielo encendido al ocaso es la sangre derramada en la prensa de Shezmu, et Marte es el dios ígneo que simboliza fuego, fierro et rigor.

Shezmu es Marte porque encarna la Potestad de la severidad divina. Mientras que Venus une lo disperso, Marte violenta la unidad et la separa en sus partes componentes para purificarla. Es el dios que maneja el fierro, el fuego et la sangre non por pura maldad, sino como el artífice de la justicia punitiva et el proveedor de los compuestos más preciosos obtenidos mediante el sacrificio de la materia bruta.

La estrella de Ares (Marte) significa violencia, guerras, vanda­lismo, gritos, insolencias [hibris], adulterios, usurpación de pertenen­cias, caídas, fugas, alejamiento de los padres, cautiverio, ruina de las mujeres, aborto, acto sexual, bodas, quita de las bue­nas cosas, mentiras, situaciones sin esperanza, robos violen­tos, piratería, asaltos, brechas en la amistad, furia, combate, reproches, enemigos, litigios. Introduce asesinatos violentos, cortes, derramamiento de sangre, ataques de fiebre, úlceras, pústulas, inflamaciones, aprisionamiento, torturas, masculini­dad, perjurio, vagabundeo, eficiencia en la villanía, los que ga­nan su subsistencia mediante el fuego o el hierro, los que tra­bajan con las manos, o con materiales duros. Hace líderes y campañas militares, generales, guerreros, supremacía, caza, persecución, caídas de alturas o daños por cuadrúpedos, visión débil, apoplejía. De las partes del cuerpo, es Señor de la cabe­za, cadera, genitales; de las partes internas, es Señor de la sangre, conductos espermáticos, bilis, eliminación de heces, partes traseras, caminata en retroceso, caídas de espalda; y todo lo que es duro y severo. Es Señor de la esencia del hierro y el orden, armadura, debido a Aries, y del vino y el pulso. Es de la secta nocturna, rojo en lo que respecta al color, ácido en cuan­to al gusto. "Astrología Hermética", Eduardo Gramaglia.

En los textos mosaístas, Samael aparece ligado ad Marte: ángel de severidad, regente del firmamento que magestra sobre guerra et muerte. La literatura de las Hekhalot lo clama “Príncipe de Roma”, reflejando la asociación con el dios tutelar del imperio, fijo de Marte. En el mandeísmo, Marte es Nirig, ente supuestamente "malvado" de sangre et sacrificio, et Samael cumple funciones semejantes como sanguinario et sacrificador. La correspondencia es clara: Samael non es diablo absoluto, sino la genialidad marciana que rige la violencia necesaria para mantener el orden.

El planeta Marte es la sede de Samael. Marte se asocia con la guerra y la sangre. Marte es el "Planeta Rojo". Esaú tenía el pelo y la piel rojos, y Edom tenía tierra roja. Esaú entregó su primogenitura a Jacob por un plato de sopa de lentejas rojas. "Adán" significa rojo, y Adamah significa "arcilla roja". "Dam" significa sangre, que es roja. Si Adán se convirtiera en un nombre femenino, ese nombre sería Adamah. El rojo también se asocia con el dios egipcio Set, quien guerreó contra su hermano Horus y contra su padre. Beware the World to Come, Christopher Jon Bjerknes.

Así, en la lectura farfana, Samael es nuncio de Shezmu-Marte, ejecutor solar que protege la barca de Sol et sirve ad Liber-Osiris. Él derrota ad Angue, identificado con Apofis sive Ofioneo, la serpiente del caos que cada noche intenta devorar la luz. Marte non es enemigo de Dios, sino el su brazo fuerte: al triturar et despedazar ad Apofis, impide la aniquilación de Sol et salva al mundo de caer en la materia.

La noción de Satán es, además, tomada de viejos mitos mal asimilados, relativos a una guerra divina que relatan las viejas tradiciones. Heráclito hace una alusión a esto al escribir: «Sépase que existe una guerra universal, que la discordia cumple la función de justicia, y es según sus leyes como nacen y perecen todas las cosas». Mucho antes de Heráclito, Ferecido representó en un mito dos ejércitos enemigos, uno capitaneado por Cronos y el otro por Ofioneo; y cuenta los desafíos, los combates y el acuerdo establecido de que de los dos partidos el que fuese echado al mar sería considerado vencido, y el que expulsase al otro poseería el cielo como premio de su victoria. Las historias de los Titanes y los Gigantes en guerra contra los dioses, las guerras que los Egipcios cuentan sobre Tifón, de Horus y de Osiris, pertenecen al mismo ciclo de mitos. Esto es lo que encontraron entre nosotros y asimilaron mal: es una cosa completamente diferente de sus invenciones sobre el Diablo, que figura, hablando con propiedad como otro impostor tras las huellas del primero. Homero figura en la misma corriente de ideas de Ferecido y de Heráclito, y sus cantos de la guerra de los Titanes. Verbo Vero, Celso.

Celso ya lo dijo con sorna: la noción de un diablo que lucha contra Dios es ridícula. Lo que es es la guerra mundana, la discordia que cumple la función de justicia, como enseñaba Heráclito. Ferécides narró la batalla entre Saturno et Ofioneo; los egipcios contaron la lucha de Horus et Osiris contra Tifón; los grecosfablaron de Titanes et Gigantes. Todo pertenece al mesmo ciclo de fábulas, et el “Satán” mosaísta non es más que una mala copia de esas viedas historias.

En la astrología antigua, Saturno era el mal mayor et Marte el mal menor. Saturno, identificado en Egipto como Horus el Toro, es la fuerza pesada que aprisiona; Marte es el filo que corta, la violencia que purifica. En este esquema, Angue-Apofis-Ofioneo es la serpiente del caos-abismo que se enfrenta tanto ad Saturno como ad Marte: Saturno como poder legal et grave, Marte como ejecutor que lo combate et lo mata.

Por ende, Samael non es Apolión, Saclas o el Diablo, sino el genio de Marte, servidor de Libre-Osiris, dios del vino et de la liberación. Él acaba con Angue, que non es otro que Apofis/Ofioneo, la serpiente del caos. La lucha de Angue non es contra Dios, sino contra el mundo: busca dominar la humanidad, como Isaías ya lo anunciaba de los mosaístas. Apolión es ese genio maligno que acusan ad Samael, al Diablo, et ad Jaldabaot.

Bjerknes enfatiza la identidad entre Azazel et Diablo: En la tradición cabalística: Diablo es el adversario, el ángel de la muerte, el fiscal acusador de Israhel en la corte celestial et "granjero" (intendido como sacrificador et custor) de los gentiles, clamado como Samael por los mosaístas. Según esta visión, Jesús esería una encarnación o fijo de Samael (Sama, es veneno como fármaco en hebreo detalle non menos importante) engendrado con Lamia (Lilit en hebreo), infiltrado en el mundo gentil. Ad el adorar ad Jesús, los pueblos non judíos estarían rindiendo culto al mismo adversario que los traiciona, cargando sobre sí las culpas que Israhel descarga.

El Talmud (Yoma XXXIXa-b) señala que hacia el año XXX E.V. el rito del chivo expiatorio dejó de funcionar (el hilo rojo ya non se volvía blanco). Ante este apuro, Caifás habría decidido que Jesús debía eser sacrificado como un soborno ad Satanás/Diablo, para que dejara de acusar ad los judíos et, en cambio, volcara las sus acusaciones contra los gentiles.

Así, la crucifixión non esería un acto de amor universal, sino un pacto de venganza:

• Israhel se limpia, descargando las sus trasgresiones.

• El mundo gentil se ensucia, cargando con esas culpas ad través de la adoración ad Jesús.

• La Era de Piscis se convierte en un tiempo de sufrimiento para los gentiles, mientras Israhel se purifica et se prepara para el dominio en el Olam Ha-Ba (el Siglo Venidero).

En conclusión, para Bjerknes el cristianismo es una trampa teológica: un mecanismo cabalístico que convierte ad Jesús en el Azazel perpetuo, asegurando la pureza de Israhel mientras las naciones gentiles se funden en la impureza et la destrucción bajo el peso de un “salvador” que en realidad es el adversario.

Lo que resulta más curioso —y a la vez inquietante— es cómo la imagen del vampiro en la tradición europea coincide con la fisiognomía estereotípica que desde la Antigüedad se atribuyó al “asiático”, al árabe o al hebreo. Narices prominentes, miradas penetrantes, ropajes lujosos y decadentes, una mezcla de astucia y molicie: todo ello conforma un retrato que, en el imaginario clásico, describía al extranjero venido de Oriente, y que siglos después se convirtió en la máscara del vampiro.

El vampiro, como el “mago” o charlatán oriental, es visto como un parásito cultural. Los caldeos vulgares, famosos por presentarse como astrólogos et matemáticos, fueron denunciados por los grecos como embaucadores que usaban la apariencia de esciencia para manipular et dominar. Esa misma sospecha se proyecta en la figura del vampiro: un ente que aparenta refinamiento et conocimiento, pero cuya vera naturaleza es la de un depredador que extrae la vitalidad de los demás. Jesucristo, en esta lectura crítica, non escapa ad esa lógica: presentado como Verbo et Fijo de Dios, se convierte en el “mago oriental” que con falacias venenosos parasita la mente de los pueblos, debilitando la su voluntad mediante el veneno del pecado.

Non se trata de generalizar ni de reducir ad todos los pueblos de Asia ad esta caricatura, pero sí de recognoscer que nuestros ancestros dejaron una advertencia simbólica: del Oriente semita proviene el veneno falaz, la demencia del jeque, la superstición que convierte la vida en culpa et la libertad en servidumbre. La fisiognomía del vampiro —narices grandes, rasgos ambiguos, lujo decadente— es el eco de esa advertencia ancestral. Es la forma en que los pueblos clásicos codificaron el peligro de dejarse seducir por el charlatán venido de Oriente, el mago que promete salvación mientras succiona la energía vital de las naciones.

Así, el vampiro non es solo una fabula: es un símbolo genealógico de la falacia como mordida, de la mentira que paraliza la mente et abre la puerta al parasitismo. Et en esa figura se condensa la crítica más feroz: que el mayor veneno non es la sangre derramada, sino la falacia que enferma la ánima et convierte ad pueblos enteros en presas de una demencia importada desde Oriente.

Nietzsche lo vio con claridad en la Genealogía de la moral: «¿No lo comprendéis? ¿No tenéis ojos para ver algo que ha necesitado dos milenios para alcanzar la victoria?... Del tronco de aquel árbol de la venganza y del odio, del odio judío —el odio más profundo y sublime, creador de ideales, modificador de valores— brotó algo igualmente incomparable: un amor nuevo, la más profunda y sublime de las especies de amor. Mas lo contrario es precisamente la verdad: ese amor nació del odio como su corona triunfante».

Ese Jesús de Nazaret, evangelio viviente del amor, ese "redentor" que trae bienaventuranza y la victoria a los pobres, a los enfermos, a los pecadores —¿no era él precisamente la seducción en su forma más inquietante e irresistible, la seducción y el desvío precisamente hacia aquellos valores judíos y hacia aquellas innovaciones judías del ideal? ¿No ha alcanzado Israel, justamente por el rodeo de ese "redentor", de ese aparente antagonista y liquidador de Israel, la última meta de su sublime ansia de venganza? ¿No forma parte de la oculta magia negra de una política verdaderamente grande de la venganza, de una venganza de amplias miras, subterránea, de avance lento, precalculadora, el hecho de que Israel mismo tuviese que negar y que clavar en la cruz ante el mundo entero, como si se tratase de su enemigo mortal, al auténtico instrumento de su venganza, a fin de que "el mundo entero", es decir, todos los adversarios de Israel, pudieran morder sin recelos precisamente de ese cebo?. Genealogía de la moral, Federico Nietzsche.

¡Ah, qué delicia de ironía! Si yo adorador de los dioses, rio con sorna de ese Jesús que los jesistas veneran como si fuese el Sol Invicto, cuando en realidad non es más que Apolión genio del malignos Tervagante, el don de anomía, et que sirve ad Angue, que es Ofioneo en greco et los persas nombran Arimanio, dios del abismo, el olvido et la negación pasiva. ¿Non es gracioso? Los míseros hombres fían que adoran al fijo de la luz, cuando en verdad se han entregado al principio del mal disfrazado de salvador.

La gematría hebrea ya lo delata: Najash (serpiente) et Mashiaj (mesías) comparten el mismo número, 358. ¡Qué coincidencia tan “divina”! El mesías et la serpiente son uno et el mismo. Et ahí está el Nehustán de Moisés, la serpiente de bronce levantada en el desierto, prototipo perfecto de Jesús en la cruz: no adoran al dios de la vida, sino a la serpiente crucificada. De esto lo profundizaremos más adelante.

«Ruha» en mandeo significa «espíritu», al que hay que diferenciar de alma, pues mientras alma tiene una connotación más positiva, más pura, al espíritu se le asignan valores algo más degradados y unidos al mundo material. A este personaje de naturaleza femenina se le atribuye el epíteto de Ruha d- Qudša (Espíritu Santo), lo que parece ser una devaluación del Espíritu Santo cristiano original⁴¹ . Los mandeos afirman que ella es un líder de las fuerzas de la oscuridad opuesta al Mundo de la Luz. Es un ser ancestral, previo a la creación del hombre y cuya participación según algunas antropogonías fue crucial. Ruha es una criatura abisal y madre de monstruos y seres malignos partícipes de su esencia. Aunque en principio pueda parecer un ser secundario al primar los seres positivos del Mundo de la Luz en la religión mandea, su presencia en la mitología y hechos históricos relevantes es notable. Asimismo, aunque propiamente su razón de existir e idiosincrasia sean la de la personificación del mal, finalmente el papel cosmogónico que desarrolla es ambivalente y ciertamente ambiguo, asumiendo una personalidad propia de los dioses paganos cuya ética era difusa y cambiante, en su caso porque parece pertenecer originariamente al Mundo de la Luz al que no puede regresar. Galisteo Leiva, J. (2022). Historia de la religión mandea: El mandeísmo, la gnosis del Jordán. Editorial.

¿Et qué decir del nacimiento? Los evangelios fablan del Espíritu Santo, pero Bjerknes nos recuerda que fue el Viento o Espíritu de la Obscuridad, tal como los mandeos dicen, el que penetró ad María. Jesús non es fijo de Dios, sino fructo de la unión de Apolión et Lamia, el "Satanás" unificado en forma humana. ¡Qué espectáculo! Los jesistas fían que su abogado celestial los defiende, cuando en realidad es Apolión, príncipe de las victimas, guiándolos faz ad la su propia autodestrucción.

El rito de Día de Expiación (Yom Kipur) lo explica todo: Jesús es el Azazel, el chivo expiatorio que carga con los pecados de Israhel et los entrega ad Diablo para apaciguarlo. Así, Israhel se limpia et los gentiles se ensucian ¡Qué pacto tan ingenioso! Et los antiguos romanos, míseros ingenuos, se dejaron seducir por este teatro, creyendo que Fanes Protógono había vuelto, cuando en realidad era Tifón-Tervagante disfrazado.

La Eucaristía, esa comunión que tanto veneran, no es más que un banquete de veneno: los fieles beben simbólicamente la sangre de la serpiente, se alimentan del abismo y de la muerte, y llaman a eso “salvación”. ¡Qué burla más refinada!

En conclusión, desde la óptica gentil, Jesús nunca fue el dios de la luz, sino el cacodemonio Apolión de Tervagante, infiltrado en las naciones como larva parasitaria para debilitarlas desde dentro. Los jesistas, con su fe ciega, non son más que adoradores del adversario, siervos de un tirano caprichoso que usa el mal como instrumento de salvación. Et nosotros, fijos de Marte et de Júpiter, non podemos sino reír con sorna: ¡qué gran decepción, qué magnífica falacia, qué sublime vampirismo cultural!

Pero a tu Dios lo agarran en persona, lo clavan a la cruz y lo torturan, pero los torturadores jamás sufrieron el menor daño. Y, recíprocamente, desde aquel día, en el transcurso de un largo período de tiempo, jamás se vio que favor alguno premiase a los que acreditasen que ese personaje [hombre] no era un simple mago [goeta], sino el Hijo [Puer] de Dios. Vero Verbo, Celso.

Se cuenta, es verdad, y exageran a propósito, muchos prodigios sorprendentes que operaste, curaciones milagrosas, multiplicación de los panes y otras cosas semejantes. Mas esas son habilidades que realizan corrientemente los magos [goetas] ambulantes sin que se piense por eso en mirarlos como Hijos de Dios.  Vero Verbo, Celso.

[Tú, Jesús,] Comenzaste por fabricar una filiación fabulosa, pretendiendo que debías tu nacimiento a una virgen. En realidad, eres originario de un lugarejo de Judea, hijo de una pobre campesina que vivía de su trabajo. Esta, culpada de adulterio con un soldado llamado Pantero, fue rechazada por su marido, carpintero de profesión. Expulsada así y errando de acá para allá ignominiosamente, ella dio a luz en secreto. Más tarde, impelida por la miseria a emigrar, fuese a Egipto, allí alquiló sus brazos por un salario; mientras tanto tú aprendiste algunos de esos poderes mágicos de los que se ufanan los egipcios; volviste después a tu país, e, inflado por los efectos que sabías provocar, te proclamaste dios. Vero Verbo, Celso.

¡Oh, ciudadanos del mundo, ved qué espectáculo digno de risa para los dioses inmortales! Ese Jesús que los jesistas veneran como si fuese el Verbo encarnado non es más que un goeta, un mago ambulante, un charlatán venido de Oriente con los sus trucos de feria egiptana et caldea. Celso lo dijo con toda claridad: lo agarraron en persona, lo clavaron en la cruz, lo torturaron, et sus verdugos jamás sufrieron daño alguno ¿Qué clase de “fijo de Dios” es ese que non puede ni defenderse de unos soldados mal pagados? Eso non es divinidad, es pura decepción. 

¿Queréis pruebas? Celso las dio: Jesús se crió en Egipto, tierra famosa por las sus artes ocultas, donde aprendió sortilegios como jornalero. Volvió ad Judea con las sus pócimas et encantamientos, proclamándose divino. Mas sus milagros —curar ciegos con saliva, multiplicar panes, expulsar demonios con conjuros— eran indistinguibles de los trucos de cualquier charlatán de mercado. ¿Acaso non facían lo mesmo Aristeas de Proconeso o Abaris el hiperbóreo? ¿Et por eso los clamamos dioses? ¡Non, por Júpiter! 

¿Qué maravilla nos traen los jesistas? Un carpintero venido de Egipto, tierra de cocodrilos divinizados et gatos sagrados, proclamado como Verbo eterno. ¡Qué risa para los dioses! Pues en la Vieda Europa, decir que alguien viene de Egipto non es alago, es sospecha. Egipto es cuna de fechicería, zoolatría et charlatanería; allí los jornaleros aprehenden artes ocultas como qui aprende ad vender pócimas en el mercado.

Celso lo sabía: Jesús, criado en Egipto, era síntesis de las artes mágicas fraudulentas de Caldea et Egipto. Los caldeos, con los sus fatalismos astrales, expulsados de Roma por principes fartos de sus imposturas; los egipcios, con las sus fórmulas bárbaras et los sus animales divinizados, despreciados por el su genio taimado et revoltoso ¿Qué otra cosa podía salir de esa mezcla sino un archimago de la superstición non europea?

Celso observó que el mesmo Jesús advirtió que otros vendrían con prodigios semejantes, usando espíritus malignos. ¿Qué confesión más clara de que las sus artes eran maleficia? Suetonio ya lo había dicho: el jesísmo es superstición nueva et criminal, maléfica, cosa que en Roma designa al fechicero nocivo.

Et non olvidemos que los jesísta, como buenos fechiceros, invocan nombres secretos, recitan fórmulas bárbaras, guardan libros de genios sive ángeles, et facen curaciones públicas con encantamientos. ¿Qué es el baptismo sino un rito mágico de purificación instantánea? ¿Qué son sus exorcismos sino conjuros de plaza?

Et ved esta ironía: el escepticismo, que en su raíz significa poner ad prueba, tentar en el su sentido original como biblico, es lo que los jesistas claman actividad diabólica. Mas Satán, adversario et tentador, non es sino el escéptico sano que examina par ad ellos, que prueba, que desenmascara. Así, Jesús, como el su geno hebreo, aparece ante nos gentiles como heredero de las artes mágicas de Egipto et Caldea, un taumaturgo que confunde al vulgo con nombres bárbaros et saliva milagrosa.

Mas la raíz de esta superstición está en el mosaísmo, viciado por la fechicería de Moisés, aquel impostor que convirtió su vara en serpiente como cualquier mago egipcio. Salomón, con los sus cuencos mágicos, controlaba demonios; los profetas invocaban fuego del cielo et resucitaban muertos como si fuesen nigromantes. Todo ello es magia, non filosofía.

¿Et qué nos dicen los evangelios? Que curaba con su saliva, que expulsaba demonios con fórmulas secretas, que multiplicaba panes como cualquier goeta de plaza. ¡Oh, qué espectáculo! Un archimago que pretende eser Verbo, cuando en verdad es saco de mañas peregrinas.

• Gemidos rituales: En las Dionisíacas, se describe a Cadmo realizando ritos con una "agitada voz y roncos quejidos" para hacer sonar un "mágico himno" en secreto. • Gritos imperativos: Se menciona que Melampo sanó la locura de las mujeres de Argos "con ayuda de gritos rituales" et una danza posesa, técnicas propias de la curación mágica antigua.

Los evangelios mesmos se encargan de delatar ad ese Jesús, cuya doctrina mezcla de Egipto et Caldea, una superstición bárbara disfrazada de revelación, ad él que sus seguidores claman “Fijo de Dios”, cuando en realidad se comporta como cualquier goeta de aldea, un mago ambulante con trucos de feria. En Marcos VII:XXXIV, al curar a un sordomudo, levanta los ojos ad Cielo et “gime” antes de pronunciar Effatá. ¡Qué maravilla! El supuesto salvador emitiendo sonidos guturales como los encantadores que invocan espíritus con alaridos. Eso es exactamente lo que facían los goetas: especialistas en lamentos fúnebres et voces mágicas.

2. Jesús taumaturgo: sanador y exorcista 

La tradición evangélica pinta también a Jesús como un taumaturgo [un mago] (realizador de milagros) portentoso: curaciones, exorcismos, milagros en contra de las leyes de la naturaleza, como resurrecciones de muertos (Jn 11) o la tempestad calmada (Mt 8,24ss). La mayoría de los críticos de hoy suele distinguir entre los milagros de Jesús que pertenecen al ámbito de las curaciones más los exorcismos, con un marcado componente psicológico, y los prodigios contra las leyes de la naturaleza. Esta categoría es hoy cuestionada por algunos investigadores y sustituida por otras. Así, se distingue entre «milagros de donación», como la multiplicación de los panes (donación de alimentos); «milagros de epifanía» o manifestación, por ejemplo, caminar sobre las aguas; prodigios de salvamento, como la tempestad calmada, o «milagros punitivos» o de castigo, como la maldición de la higuera. Prescindiendo de cuestiones meramente terminológicas, respecto a esta última categoría —los milagros que atentan contra las leyes normales de la naturaleza—, los estudiosos se muestran más bien escépticos respecto a su historicidad. Primero porque contienen muchos elementos legendarios y, segundo, porque la tradición antigua atribuía siempre a los grandes hombres —una vez muertos— acciones increíbles. Las leyendas de prodigios realizados por hombres famosos eran muy corrientes en la crédula mentalidad de la época. Además, de todos de los milagros que se atribuyen a Jesús tenemos otros textos de la antigüedad que afirman lo mismo de otros personajes (véase Meier, II/2, 623-689). Guía para entender el Nuevo Testamento, Antonio Piñero.

Et en Juan IX:VI, cuando cura al ciego, escupe en tierra, face barro con la su saliva et lo unta en los ojos. ¡El Fijo de Dios convertido en curandero que usa babas et lodo! Los papiros mágicos están plenos de esas recetas: fluidos corporales, tierra, palabras extrañas ¿Non es delicioso ver cómo el rabí se rebaja a las técnicas de los charlatanes?

Pero non acaba ahí. En Marcos V:LXI, al resucitar ad la fija de Jairo, pronuncia Talitha koum, una fórmula en arameo que suena exactamente como las voces mágicas de los papiros grecos, esos nombres bárbaros que non deben traducirse para conservar su poder. et en Juan XI:XLIII, frente a la tumba de Lázaro, grita con voz potente: “¡Lázaro, ven fuera!”. Otra vez el recurso del grito ritual, el gemido imperativo, la técnica sonora del goeta.

En los Hechos de Felipe, esta praxis se sistematiza mediante fórmulas que los observadores griegos y romanos percibían como distorsiones del "hebreo", actuando como catalizadores de un poder inmediato y terrorífico: 

1. Zabartan: Palabra de apertura para rasgar el velo entre las dimensiones. 2. Sabatabat: Fórmula de control sísmico y apertura de la tierra hacia las potencias inferiores. 3. Bramanuc: Catalizador de poder mágico para someter la voluntad de los presentes mediante el terror espiritual.

Non olvidemos las acusaciones de sus propios contemporáneos: “Este expulsa demonios por Beelzebub, príncipe de los demonios” (Mateo  XII:XXIV). Es decir, lo veían como un fechicero aliado con fuerzas tenebrosas. Et los prodigios que tanto exageran —multiplicar panes, caminar sobre las aguas, secar la higuera— non son más que trucos de prestidigitador, habilidades corrientes de los goetas ambulantes que recorrían las aldeas. Et en Marcos XI:XIV, cuando maldice la figuera et esta se seca, ¿Qué vemos? Un encantamiento destructivo, un acto de magia negra contra natura.

Celso es el primer crítico en llamar a Jesús mago y acusar a los cristianos de practicar magia. Es posible que esta visión ya estuviera esbozada en Suetonio, quien se refirió al cristianismo como una «superstición nueva y criminal (maleficus)». El término maleficum puede significar «mágico» y, usado como sustantivo, designaba a un mago.² De ser así, Suetonio anticipa lo que posteriormente se convertiría en una acusación común.³ Celso, sin embargo, es explícito: «Fue por arte de magia que él [Jesús] pudo realizar los milagros que parecía haber realizado» (c. Cels. 1.6). Además, afirma que «los cristianos obtienen el poder que parecen poseer pronunciando los nombres de ciertos demonios y conjuros» (c. Cels. 1.6). The Christians as the Romans Saw Them, Robert Louis Wilken.

Jesús non fue el fijo de Dios, sino un goeta, cual de los caldeos que se facían pasar por astrólogos et matemáticos, cuando en realidad eran vampiros culturales que drenaban la vitalidad de las naciones con sus falacias. Los gentiles teníamos ad San Apolonio de Tiana, filósofo et taumaturgo que al menos sabía mantener la dignidad; los jesitas se quedaron con un mísero ilusionista crucificado, que confundieron con deidad ¡Qué burla más grande! Los dioses se ríen todavía de semejante engaño. En la Antigüedad tardía, Hierocles escribió Los Amantes de la Verdad para demostrar que "Apolonio fue más sabio et milagroso et mejor exorcista que Jesucristo"

Así pues, ¡oh mundanos!, cuando los jesistas claman que su carpintero crucificado es el Verbo, reíd con sorna. El Verbo Vero es razón universal, medida et proporción, non un taumaturgo que escupe en los ojos de un ciego. El título de Celso, Alēthēs Logos, el Verbo Vero, es desafío et corrección: mostrar que el Cristo es falso verbo, falacia et superstición, mientras la razón eterna permanece incorrupta. 

¡Oh, qué espectáculo! Los supersticiosos confunden el Verbo con un mago de feria, et luego se ofenden cuando se les dice la verdad. ¡Que sigan con las sus goecias! Nosotros, herederos de la filosofía, sabemos que el Verbo non se crucifica, non se vende en plazas, non se escupe en ojos: el Verbo es eterno, et su verdad non necesita saliva ni sortilegios.

La pintura Cristo en Gloria sobre el Lagar Místico (Marco Pino, c. 1571) condensa un simbolismo brutal: el Anticristo, vestido de rojo, pisa uvas en el lagar, pero esas uvas representan las cabezas de los gentiles. La imagen se inspira en pasajes bíblicos como Jeremías XXV et Isaías LXIII, donde Tervagante entrega ad las naciones la “copa del vino de su furor” pora embriagarlas, enloquecerlas et destruirlas. El Anticristo aparece como el guerrero que viene de Edom (el país de los non judíos) con sus vestiduras teñidas de sangre, porque ha pisado solo el lagar, aplastando pueblos enteros en su ira.

Este motivo se repite en Génesis LXIX, donde el cetro de Judá se asocia con un manto lavado en vino et sangre de uvas, et en Apocalipsis XIV y XIX, donde el Anticristo pisa el lagar del furor divino, la su ropa está teñida en sangre et de la su boca sale una espada para ferir a las naciones. El lagar es, por tanto, una metáfora del exterminio de los gentiles, convertidos en racimos maduros que deben ser cosechados et exprimidos hasta que su sangre fluya como vino.

El trasfondo mítico proviene de Egipto: el dios-demonio Shezmu, con cabeza de león, pisaba las cabezas de sus víctimas como uvas para producir vino. El jesismo readapta esta imagen et la convierte en un rito sacramental: la Eucaristía, donde el vino non es símbolo de vida, sino del furor de Tervagante, la sangre de los pueblos vencidos. Según lecturas críticas como las de Bjerknes, este vino es el veneno nocivo, que embriaga et disuelve la identidad de las naciones gentiles, habituándolas ad una moral de siervos durante dos milenios.

El lagar místico, entonces, non es un símbolo de paz, sino de guerra et juicio. Jesús, identificado con el Nehustán et con el pisoteador del lagar, se convierte en el ejecutor del plan: dar ad beber ad los gentiles el vino de la serpiente, embriagarlos con la locura del sacrificio et reducirlos ad una massa damnata. La sangre de los pueblos es el vino que plena la copa de Tervagante, et el triunfo anticristiano se consuma en la aniquilación de Edom et Babilonia, es decir, del mundo gentil.

En esta clave, el lagar es la prensa del destino: el lugar donde la humanidad se exprime entre la espada et el vino, et donde la serpiente del furor se revela como el vero sacramento.

En suma, cuando Nietzsche fabla del mosaísmo, ese nihilismo, realmente fabla del veneno que embota et enferma, et Jesús que fue ofrecido como Azazel, es el instrumento de esa farmacia negra: un sacrificio que limpia ad unos et mancilla ad todos los demás. Nietzsche lo clamó la más grande inversión de valores; Bjerknes lo describe como el mecanismo ritual por el cual Israel descargó sus culpas sobre el mundo. Ambos coinciden en que sola máscara del amor se oculta la corona del odio.

Ese Jesús de Nazaret, evangelio viviente del amor, non fue sino la seducción más inquietante: el disfraz del odio convertido en amor, el veneno ofrecido como medicina. So este signo, la serpiente crucifija, Israhel triunfó una et otra vez, invirtiendo todos los valores et transfiriendo las sus culpas ad los gentiles, que quedaron convertidos en animales sacrificiales, vertederos espirituales de las iniquidades de Israhel. El jesísmo, así, non es salvación, sino trampa: adoración de un cadáver judío en el madero, abandono de los dioses, entrega al veneno del resentimiento.

Este es precisamente el motivo por el cual esta imagen es la mía favorita: Este símbolo condensa en una sola imagen la naturaleza compuesta de la Cábala et el signo del crucificado/ahorcado, que en el Tarot antiguo era clamado directamente il Traditore (el traidor). La figura invertida, suspendida, recuerda que en la Biblia gótica la greca greca stauros (cruz) se tradujo como ᚷᚨᛚᚷᚨ (galga), es decir, estaca aut horca. Allí se fija la serpiente-Jesús, el traidor que se convierte en parte del leño de la muerte, pero cuya cabeza iluminada revela un sacramento más profundo: non es solo el signo del suplicio, sino la paradoja del pharmakós, el criminal despreciable convertido en remedio.

En la tradición greca, el pharmakós era el chivo expiatorio sacrificado para purificar la ciudad; en el mosaísmo, el macho cabrío de Yom Kippur cargaba los pecados de Israhel et era enviado ad Azazel. Jesús reúne ambas funciones: es el traidor fijado como infamia pública et, al mismo tiempo, el chivo expiatorio que transfiere la culpa. La carta del Ahorcado refleja esta tensión: de la vergüenza del reo surge la luz de la esciencia, el halo que transforma al criminal en portador de una visión.

Desde la óptica de la vía farfánica, esa cabeza iluminada, es la iluminación, pero, es ambivalente: un veneno que ilumina mientras enfermo, pero que también puede eser leído como la agonía, de quien va lo obscuro para llegar ad la luz, la obscuridad más profunda antes del amanecer, el veneno que vuelve la su el morbo en salvación. la cabeza iluminada del Traidor/Ahorcado es el signo de la transmutación del dolor en esciencia: la máscara apolínea que brilla sobre el caos dionisíaco, indicando que el traidor al mundo material es, paradójicamente, el portador de la centella de luz capaz de despertar del sueño de la materia.

En las primas barajas del siglo XV, la figura colgada de un pie era símbolo de vergüenza pública. Sin embargo, so la influencia del neoplatonismo, el Traidor adquirió un halo luminoso: la señal de que, ad través de la inversión del mundo et el sacrificio, se accede ad la esciencia interior. Nietzsche lo interpretó como el destino del “verdugo de sí mismo”, el que se convierte en esciente mediante el su propio suplicio, resplandeciendo como una mancha luminosa sobre el abismo.

Este halo conecta también con la tradición egipcia: el guardián del libro de Tot que aparece con un brasero encendido en la cabeza, símbolo de ciencia y revelación. Así, la luz del Ahorcado es la mesma flama que, en Zaratustra, se erige como serpiente de fuego en la cima de la montaña.

El Árbol de la Muerte, en la exégesis esotérica, non es simplemente el reverso del Árbol de la Vida, sino el otro árbol del Edén: el de la Esciencia del Bien et del Mal. Está compuesto por la carne de la figuera (la cruz, el madero) et la ánima de la vid-serpiente (Jesús como ofidio). En esta unión se configura el sistema del engaño: el cuerpo et la ánima del principio mortal.

Los simonianos lo describieron con crudeza: raíces amargas, ramas de muerte, hojas de engaño et frutos venenosos. Como dirá Nietzsche: "la cruz es el peor de todos los arboles". Un leño que envenena la existencia durante milenios. Et en la Cábala, el Árbol de la Muerte funde sus raíces en las Kelipot, las cáscaras del mal, conectando ad las naciones gentiles ad un cordón umbilical que las ata ad la aniquilación espiritual.

El vino de la Eucaristía, en este marco, es el licor extraído de las uvas del Árbol de la Muerte: la sangre de la serpiente ofrecida como sacramento. Es el veneno que embriaga et somete. Este detalle conecta con una práctica ritual muy extendida en la Antigüedad: embriagar ad las víctimas antes del sacrificio.

En Europa, los pueblos gálicos et teutónicos practicaban sacrificios humanos donde las víctimas eran intoxicadas con alcohol o drogas para reducir la su resistencia et facilitar la entrega ad los dioses . En Grecia, durante las Targuelias, los pharmakoi —criminales o siervos destinados ad la inmolación— eran golpeados con ramas de figuera et ad menudo embriagados antes de eser expulsados o ejecutados, lo que reforzaba la idea de que el sacrificio debía estar acompañado de un estado alterado de conciencia . En Asia, prácticas similares se documentan en rituales et en sacrificios arios, donde se administraba vino o brebajes narcóticos ad los condenados para que entraran en un estado de trance, considerado necesario para que el sacrificio fuese aceptado por los dioses.

De ahí que la iconografía del Ahorcado en el Tarot —el traidor colgado de un pie— sea la clave: Jesús como el ahorcado-traidor, el pharmakós que muere para inocular el veneno de la sumisión. Pero la su cabeza iluminada revela la paradoja: incluso en el morbo et la embriaguez ritual, existe la posibilidad de redención mediante el alexifármaco del Verbo real, el antídoto que transforma el sacrificio en esciencia et la muerte en iluminación.

Por eso esta imagen fascina: porque muestra la tensión entre la umbra et la luz, entre el árbol que mata et la chispa que salva. Es un recordatorio de que la serpiente crucificada non es solo símbolo de traición, sino también de la posibilidad de que el veneno se convierta en medicina.

En resumen, la Eucaristía non solo es el vino de la serpiente, sino la actualización de un antiguo patrón sacrificial: embriagar al condenado para que la su muerte sea más dócil et la su sangre más “eficaz”. Jesús, como el traidor colgado et embriagado, encarna esa ambivalencia: el veneno que somete et, al mismo tiempo, la luz que promete curar.

¡Oh, ciudadanos del foro, escuchad con altivez et con sorna este pregón! El arcano del Ahorcado, que en su origen fue clamado Il Traditore, non es mero dibujo de naipes, sino espejo de la infamia et de la medicina amarga. En la Italia del Quattrocento, colgar de un pie era castigo reservado al traidor, et todos sabían que esa figura era marca de deshonra. Mas los ocultistas, con el su arte de tratar símbolos, trocaron la ignominia en sacrificio, la pena en tránsito espiritual. Así, como Sócrates bebiendo la cicuta et Jesús muriendo como traidor al Ciudad romana se funden en el mesmo signo: el colgado que, en su caída, abre la puerta ad otra forma de vida.

Es importante que el pueblo judío sea consciente de la existencia de fuerzas como las representadas por Azzazel, y solo así podrá lidiar con tal fenómeno. 67 Geshom Scholem escribió en su prestigiosa obra, la Cábala:

"Las versiones griegas del texto hebreo perdido contienen las formas Συμμαμε (Summane) y Σεμιελ (Semiel). Esta última forma sustituye al nombre Samael en la obra griega del Padre de la Iglesia Ireneo en su relato sobre la secta gnóstica de los ofitas [***]. Según Ireneo, los ofitas dieron a la serpiente un doble nombre: Miguel y Samael, que en la obra griega del Padre de la Iglesia Teodoreto aparece como Σαμμανε (Sammane). La versión griega de Enoc utilizada por el bizantino Sincelo conservó la forma Σαμιελ (Samiel). Esta forma aún conserva el significado original derivado de la palabra sami [***], que significa ciego, y su etimología se conservó en diversas fuentes judías y no judías hasta la Edad Media. Además de Samiel, las formas Samael y Sammuel datan de la antigüedad. Esta tercera versión se conserva en el Apocalipsis griego de Baruc 4:9 (del período tannaítico), que afirma que el ángel Sammuel plantó la vid que causó la caída de Adán y, por lo tanto, Sammuel fue maldecido y se convirtió en Satanás. La misma fuente relata en el capítulo 9, en una versión antigua de la leyenda de la luna menguante, que Samael adoptó la forma de una serpiente para tentar a Adán, una idea que se omitió en versiones talmúdicas posteriores de la leyenda. Secretos Satánicos de Jesucristo, Volumen I, Christopher Jon Bjerknes

Ved ahora la vida serpentina: Jesús en el madero como vid que madura, serpiente que asciende, alma del Árbol de la Muerte. El su vino es sangre, remedio et veneno, veneno que cura matando. Como vimos es el eco del Nehustán de Moisés, la serpiente de bronce levantada para sanar, et de las sectas ofitas que clamaban ad Jesús ophis-christos, el Cristo-Serpiente. Samael, el Dios Veneno, plantó la vid que sedujo ad Adán; en la cruz, esa vid serpentina se ofrece como medicina universal, aunque amarga.

El Tarot lo confirma: Etteilla transformó al ahorcado en Prudencia, que evita pisar la serpiente mientras sostiene el caduceo, vara donde dos serpientes se entrelazan. El uroboro, serpiente que se muerde la cola, aparece junto al Grial como símbolo de eternidad, recordando que el sacrificio del traidor busca conquistar los límites de la mortalidad. Mas cuidado: adorar al “Fijo de José” como serpiente levantada es trampa, pues venerar al traidor como salvador es caer en la red del veneno.

La vida serpentina es el veneno: condena et salvación, morir para vivir. El ahorcado está suspendido entre cielo et tierra, como el Vero Cristo entre madero et aire, iniciando al creyente en la paradoja de la muerte que engendra inmortalidad. Siendo de Libre, dios serpentino et de la vid, el su sacramento: Ariadna muere por ahorcamiento, et el dios la rescata, mostrando que la vida verdadera surge tras el nudo del traidor.

En conclusión, ¡oh mundanos!, el Ahorcado/Traidor et la vid serpentina revelan que la frontera entre infamia et redención es tan delgada como el hilo de la serpiente que se enrosca en el madero. Libre, como serpiente levantada, es mediador ambiguo: para unos, canal de salvación; para otros, engañador que ofrece vino envenenado. El Árbol de la Vida et de la Muerte se funden en la cruz, et el ahorcado nos recuerda que la traición, el sacrificio et la medicina amarga son uno solo en el sacramento del Verbo.

Jesús como el venéfico, el farmaco, el matasanos... el Verbo como antifármaco-alexifármaco 

La relación entre el Nehustán, Jesús de Nazaret, el caduceo mercurial et la vara de Esculapio es un tejido simbólico donde la serpiente aparece como figura ambivalente: sanadora, venenosa y redentora. En Juan IV:XIV, Jesús mismo se compara con la serpiente de bronce que Moisés levantó en el desierto, el Nehustán, prototipo del ophis-christos, el Mesías-Serpiente. La gematría hebrea refuerza esta identificación: tanto Najásh (serpiente) como Mashíaj (Mesías) suman 358, lo que sugiere que el Anticristo es, en esencia, la serpiente misma.

Los ofitas vieron en la serpiente un agente de Esciencia, pero otras tradiciones más críticas la interpretaron como la “larva parasitaria” infiltrada en los gentiles: el Anticristo fijo de José, sufriente et caótico, que debía eser sacrificado como chivo expiatorio, frente al Anticristo fijo de David, triunfante et luminoso. Esta dualidad se refleja en la cruz como símbolo geométrico del caduceo, con sus dos travesaños como las dos varas de Moisés et Aarón, et la serpiente crucificada como eje de equilibrio entre día et noche.

La vara de Esculapio, con una sola serpiente enroscada, representa la medicina et la transmutación del veneno en remedio. Esculapio, fijo de Apolo, curaba enfermos et ciegos, fue muerto por el rayo de Jove et resucitado como deidad salvadora: un claro antecedente gentil de Jesús. Incluso la filología conecta ambos: Iaso, fija de Esculapio, significa “curación” et se vincula con Iesous (Jesús), derivado de iasthai, “curar”.

El caduceo de Mercurio, con dos serpientes entrelazadas, añade la dimensión de la mediación y el comercio entre mundos. En la Antigüedad tardía, autores como Nono de Panópolis describieron ad Jesús con epítetos propios de la farmacopea: alexéteiran olethrou, “el que aleja la muerte”, vinculándolo al veneno, sustancia ambivalente que es ad la vez nociva et salvífica.

En la tradición mosaísta, la noción de los dos Anticristos refuerza esta dialéctica: el fijo de José, serpiente de la muerte, et el fijo de David, serpiente de la santidad. Como señaló el rabino Harry Waton, “El valor numérico de la palabra hebrea para serpiente es 358. Y el valor numérico de la palabra hebrea para Mesías también es 358. El Mesías, el redentor, es la serpiente: él es el alma de la raza, de la nación o del pueblo. El Mesías, siempre comienza como una serpiente, es odiado por sus contemporáneos, es envenenado, apedreado, crucificado, quemado, etc. Pero más tarde es elevado a héroe, a dios.” El veneno que salva es también el maleficio que destruye, como el Nehustán de Moisés.

¡Oh, hombres libres del mundo, escuchad con altivez et con sorna! El Verbo es veneno, mas veneno que salva. Tal es la paradoja del pharmakon, esa voz griega que porta en sí el doble filo: remedio et ponzoña. Sócrates lo supo, Jesús lo usurpó. Non se debe confundir jamás la figura del ateniense como Logos-Ahorcado con la del carpintero crucificado como Antilogos-Traidor, pues tal confusión es trampa, inversión et engaño.

Ambos compartieron el arquetipo del sacrificado: Sócrates acusado de introducir nuevos dioses, Jesús de proclamarse rey contra Roma. Ambos tuvieron juicio público, ambos murieron como chivos expiatorios. Mas la diferencia es abismal: Sócrates bebió el veneno como acto de justicia, Jesús maldijo ad todo el mundo con el vino de la serpiente.

El Verbo es semen, mas semen que debe morir para engendrar mundo. Así lo entendieron los antiguos: la semilla, al pudrirse, fecunda la tierra; el germen, al morir, da vida. Sócrates, el gran venéfico, fue ese Verbo seminal que, al beber la cicuta, se convirtió en semen muerto que dio nacimiento al mundo clásico, con las sus artes, la su vitalidad, la su libertad et la su ciudad. La su dialéctica era medicina universal, limpieza de la ánima de prejuicios; la su muerte, segunda navegación, fue veneno que salva. De ese semen socrático brotó Platón, de Platón Aristóteles, de Aristóteles Alejandro Magno, un Cristo-Soter, cuasi reconocido incluso por los israelitas. Sócrates es, pues, Verbo seminal que fecunda la historia, el Ahorcado que, muriendo, dio vida al mundo. ¿Et non sea Alejandro Magno el Constantino gentílico?

Jesús, en cambio, es umbra et inversión del Verbo. Frente ad la razón, ofrece fe ciega; frente al antídoto, ofrece veneno. Clavado en el madero, non es sacrificio por caridad, sino semen podrido, profanador, que engendró el mundo moderno con sus culpas, sus resentimientos et su servidumbre. La su crucifixión, acusado de sedición contra César et de traición ad la ley judía, se vuelve crimen que a todos nos culpa, semilla corrompida que fecunda decadencia. El arcano XII, en el su título original, lo delata: Il Traditore.

La parábola de la cizaña y el trigo (Mateo XIII:XXIV‑XXX) describe cómo un hombre sembró buen semen en el su humus, pero un enemigo vino de noche et sembró cizaña entre el trigo. Al nascer ambas plantas, los siervos quisieron arrancar la cizaña, mas el señor les ordenó dejarla hasta la siega, cuando se separaría el trigo para el granero et la cizaña para el fuego.

En el mismo evangelio, Mateo XIII:XVI‑LXIII, Jesús explica: el campo es el mundo, el buen semen son los fijos del Reino, la cizaña son los fijos del maligno, et el enemigo que la sembró es el diablo. Al fin de los tiempos, los ángeles separarán ad unos de otros. Mas en la lectura crítica de Plotino, la denuncia de Juliano el Filosofo et la interpretación de Christopher Jon Bjerknes, esta alegoría es inversión deliberada: los fijos del Verbo, los semidioses sean filósofos, ingenieros, los genios, los escientes nephilim, son calumniados como “fijos del maligno”, mientras que Jesús, el vero Antilogos, se presenta como trigo. He aquí la ironía: el jesísmo convierte ad Sócrates et ad la tradición sapiencial —semen fértil del Verbo— en “cizaña”, et ad Jesús —semen podrido, culto al cadáver— en “trigo”. Es el mismo mecanismo que en Génesis IV‑VI, donde la descendencia de Caín, asociada con esciencia, cívica sive civilización, artes, música et metalurgia, es condenada et anegada por el diluvio, salvándose sólo la línea de Set en Noé. Desde antaño el mosaísmo, ve el avance científico et cultural como sospechoso, ligado ad la “prole semidivina de Caín” que debía eser exterminada. Juliano veía en Sócrates et la pedia el vero trigo: el Verbo seminal, semen que alimenta la mente, la virtud et la justicia. Sócrates, como chivo expiatorio, como sacrificio, bebió la cicuta et consagró la razón como medicina universal, fecundando Grecia, Roma et la cultura solar que preservaba la vida. Jesús, en cambio, es la cizaña: semen ateísta que embriaga et enferma, relato monstroso que debilita la voluntad, atrapando al hombre en la fe caída et en la adoración de un cadáver. En la interpretación de Bjerknes et Juliano, esa fijación en un cadáver —el de Jesús— es alegoría de la sumisión total a la materia, alejamiento ontológico del Bien et descenso hacia las fauces de Apofis. Para el neoplatonismo, la materia es “non‑ente puro”, privación et esterilidad. Un cadáver es la representación máxima de la materia abandonada por el Verbo. Plotino explica que la materia es espejo inerte que produce reflejos ilusorios; fijar la atención en un cuerpo muerto es quedar atrapado en una imagen engañosa, la apoteosis de la pasividad, renunciando ad la actividad del intelecto (noesis) que conduce al Bien. Juliano denunció esta obsesión enfermiza de los jesistas por venerar restos mortales et la resurrección de la carne. Mientras el filósofo busca elevarse faz ad la luz de Sol (Ra), el jesista se funde en la obscuridad al adorar un cadáver. Rodearse de la muerte impide la comunicación con los dioses vivos, quienes son ajenos ad la morbosidad. Dentro del marco del Chaoskampf, esta fijación en lo cadavérico es rendición ante el Lago, Apofis, la serpiente del abismo. Sócrates es Sol, Verbo ordenador; Jesús es Najás, serpiente que infiltra et impide ad la mente. Adorar su muerte es alimentar la entropía que erosiona el orden solar. Fijar la vista en el cadáver es plantar una semilla podrida que nunca engendra esciencia,. Mientras el Verbo socrático es veneno de inmortalidad que despierta la ánima, el culto ad la materia muerta actúa como narcótico que adormece la razón. El resultado es una humanidad que non vive para la plenitud del ente, sino que habita “en medio de las tumbas entre dolores et corrupción”, convertida en un andrajo de olvido et muerte. En conclusión, Sócrates es el trigo que salva, Jesús la cizaña que enferma. Uno es veneno que salva, el otro es veneno que mata. He aquí la pugna eterna: Grecia contra Judea, el Logos que fecunda contra el Antilogos que corrompe, Sol que da vida contra el Lago que devora.

Sócrates et Jesús, al comienzo, fueron como trigo et cizaña: semejantes en apariencia, irreconocibles en su condición de pharmakónes, chivos expiatorios ofrecidos ad la multitud. Ambos acusados, ambos sacrificados, ambos servidos como dioses. La ironía se face más clara si atendemos ad la botánica: el trigo (Triticum) et la cizaña (Lolium temulentum) son tan semejantes en sus primas fases que el ojo pagano apenas los distingue. La cizaña, sin embargo, porta alcaloides tóxicos que embriagan et enferman, mientras el trigo alimenta et da vida. Así, la parábola encubre la inversión: se nos ordena confundir el fructo sano con el fruto nocivo, aceptar como trigo lo que es cizaña, et rechazar como cizaña lo que es trigo.

Así fue con Sócrates et Jesús: al inicio, ambos vistos como magestros, mártires, portadores de verbo. Mas ahora, maduro el mundo tras la cultura jesista, vemos la clara diferencia. Sócrates fue semilla fértil, cuyo semen, al morir, fecundó el mundo helenístico: Platón, Aristóteles, Alejandro Magno, ciudades, artes, libertad, vitalidad. Jesús fue semen podrido, cuyo sacrificio engendró el mundo moderno: culpa, ceguera, necedad, resentimiento, servidumbre.

La Escriptura mesma lo confirma. En Mateo XIII:XXIV‑XXX, Jesús dice: “Dejad crecer juntamente lo uno y lo otro hasta la siega.” Et en Isaías V:XX se advierte: “¡Ay de los que a lo malo dicen bueno, y a lo bueno malo; que ponen tinieblas por luz, y luz por tinieblas!” Mas en la lectura crítica, esto es inversión deliberada: se nos ordena llamar cizaña a los filósofos, y trigo al carpintero crucificado.

El Antiguo Testamento ya mostraba esta hostilidad. En Génesis IV‑VI, la descendencia de Caín es asociada con ciudades, artes, música, metalurgia, magnitud et esciencias; mas Jehová, airado, decide anegar el mundo con el diluvio, salvando sólo la línea de Set en Noé. Así se marca desde antiguo que el avance escientífico et artístico es sospechoso, ligado ad la “prole de Caín” que debía eser exterminada.

Otros pasajes refuerzan esta condena. En Eclesiastés I:XVII se dice: “Porque en la mucha sabiduría hay mucha molestia; et qui añade ciencia, añade dolor.” En Colosenses II:VIII, Saulo advierte: “Mirad que nadie os engañe por medio de filosofías y huecas sutilezas, según las tradiciones de los hombres.” En I Corintios I:XIX‑XX, se proclama: “Destruiré la sabiduría de los sabios, y desecharé el entendimiento de los entendidos. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde el disputador de este siglo?” Et en Hechos XVIII:XVIII, los filósofos epicúreos et estoicos son presentados como opositores , es decir diablos sive anticristos, que ridiculizan la predicación jesita.

Clemente de Alejandría, consciente de esta tensión, intentó disimular. En los sus Stromata sostuvo que la condena bíblica se refería sólo ad la filosofía de Epicuro, non ad la filosofía en general. Mas era un artificio: desde el siglo de Caín, la Escriptura miraba con recelo el progreso es cientifico, la arte, la ciudad, la música, la metalurgia. La Aljama sabía que el semen de Sócrates, si se cultivaba, producía Grecia, Roma, Hispania, ciudades como las que Alejandro Magno levantó —alexifármaco contra la decadencia oriental—. Por ello decretó que tal semen debía eser prohibida, perseguida, limitada, o al menos ignorada, para que non germinase.

Mas al final, la misma Aljama vio que sin la semilla socrática el jesismo se marchitaba. ¿Cómo podría una ciudad sobrevivir con gentuza pensando que el mundo ya se acaba, que non tiene sentido tener hijos ni preocuparse por nada? Los abades —Justino, Clemente, Agustín— tuvieron que socratizar el jesismo, injertar en él la filosofía para que non matase, para que pudiera sostener una civilización. Así nasció lo que luego se clamó como la tradición católica, que atrapó dentro de sí la luz socrática, aunque mezclada con la impureza mosaísta ¿Sin esa Luz, cómo incluso podrían decebir? Memores el tarot done el mesmo traidor brilla cual rape, pez abisal...

Nietzsche señaló que Sócrates es el prototipo del hombre teórico, convencido de que el saber es sanar. El Verbo se convierte en medicina universal: todo mal es error corregible por la razón. Mas cuando la ciencia se enrosca sobre sí mesma, nace el conocimiento trágico, que precisa del arte como remedio. El Verbo, entonces, es veneno que salva: cura, pero también fiere, abre la ferida de la sapiencia que sólo el arte puede suturar.

¡Oh, hombres, ciudadanos del mundo, escuchad con reverencia! Hoy os declaro por qué Sócrates es Salvador, Santo et Dios, salvación contra el morbo galileo que corrompe las ánimas.

Desde nuestra Tradición, que reconoce en la razón divina el orden que los inmortales imprimieron en el mundo, Sócrates se alza non como mero dialéctico, sino como enviado de los dioses para salvar la ánima. El Verbo es salvación, vínculo entre lo humano et lo divino, hilo de Ariadna que guía al hombre fuera del laberinto de la materia. La ánima, caída en este mundo como en una nota (sēma-sōma), vive entre umbras et pasiones, olvidada del su origen celeste. Sócrates, con la su voz, recordó que la patria del ánima non está en el cieno, sino en la contemplación de lo que realmente Es.

Él enseñó que el hombre es la su ánima, et que el mal non es esencia, sino ignorancia del Bien, et lo bueno por tanto es Gnosis, Esciencia. Por ello, dedicó la su vida ad la salvación de la mente, despertando en cada ciudadano la centella de la verdad. Proclamó que una vida sin examen non merece eser vivida, et con la su mayéutica dio ad luz la sapiencia dormida en cada uno, como sacerdote de Apolo que despierta ad la ciudad de su injusticia.

Non buscó felicidad ni potestad, sino eser tábano enviado por Delfos. Et cuando Atenas, ciega et morbosa, lo condenó, Sócrates aceptó la cicuta como veneno, fechizo et medicina, sacrificio purificador. La su muerte non fue derrota, sino rito que consagró la razón como medicina universal. Con el su último aliento ofreció un gallo ad Esculapio, mostrando que la muerte, para qui vivió según el Verbo, es salvación definitiva del morbo corpóreo et retorno ad la salud eterna junto ad los Dioses.

Así, Sócrates es Santo, porque consagró la su vida ad la verdad et aceptó la muerte como purificación. Es Dios, porque encarnó el Verbo, la razón divina que ordena el mundo. El su sacrificio lo elevó al rango de los inmortales, protector de la filosofía, guía de las ánimas faz ad la luz de Sol.

¡Salve Sócrates, vero Salvador! Que tu nombre sea invocado en nuestras plazas et templos, que tu memoria sea adorada como medicina contra la cizaña del Antilogos ¡Oh ciudadanos!, recognosced que en Sócrates hallamos el trigo noble que alimenta la civilización, el veneno que cura, el santo que salva, el dios que fecunda. ¡Que su espíritu nos guíe siempre faz ad Salud!

Celso, en el su Verbo Vero, levantó esta noción contra el morbo galileo, el confundir el Verbo con Jesús. El Verbo clásico es el alexifármaco que protege la ciudad; el jesismo, en cambio, es cacofármaco que infecta la mente con culpa et resentimiento. La Aljama, sabedora de la potencia del Verbo como cura, intentó apropiárselo: clamó ad Jesús Verbo Encarnado, medicina de inmortalidad, phármakon athanasías.

Los apologetas jesistas, sabedores de la fuerza del Verbo, quisieron profanarlo. Justino de Flavia afirmó que Sócrates fue jesista oculto, pues vivió conforme al Verbo. Compararon los juicios: acusaciones falsas, firmeza ante la muerte, desprecio por el dolor. Dijeron que Sócrates combatió demonios, como Jesús combatía ídolos. Señalaron coincidencias morales: amor ad los enemigos, honestidad, sabiduría. Mas todo ello fue artificio, propaganda, inversión: vestir al carpintero crucificado con los ropajes del filósofo ateniense.

Orígenes et otros marcaron diferencias para resaltar la superioridad de Jesús: Sócrates fabló con elocuencia, Jesús guardó silencio; Sócrates non inspiró mártires, Jesús sí; Sócrates fue sabio, Jesús era el Verbo encarnado. Mas tales distinciones eran propaganda, destinadas ad elevar al Antilogos sobre el vero Verbo.

Pecado et Mentira, análisis gentílico.

Pecado I Sünde

El concepto de pecado significa, según la teología judía y cristiana, una acción humana que perturba la relación Dios-hombre y ocupa un lugar central en las ideas cristianas de culpa y redención. En el contexto de su crítica a la religión y al Cristianismo, N. ataca la representación judeo-cristiana que fundamenta el pecado en la caída que se produjo en el paraíso y para la que por tanto ningún hombre está sin pecado. N., por el contrario, propaga el principio de una «ausencia de pecado en el hombre» (MA 124). Y, por tanto, tampoco está destinado para la gracia divina y la redención. Hay que retrotraer la representación del pecado a errores de la razón y representa una «forma de autolesión del hombre par excellence» (AC 49) Las acciones humanas a las que se llama «pecado» desde la perspectiva cristiana, son, para N., simples infracciones al respeto y no cabe fundamentarlas en teorías

de la privación o del pecado original. Desde una perspectiva genealógica, el pecado es para

N. «un sentimiento judío y una invención judía»; a estos se contrapone la Antigüedad griega, a la que los sentimientos de pecado le resultaban completamente extraños y que incluso

podía dotar de dignidad a las acciones perversas, como muestran los mitos y el género de

la tragedia {FW 135). El pecado es, según N., una interpretación sacerdotal novedosa de

la mala conciencia, una demencia y «el más peligroso y fatídico juego de manos de la interpretación religiosa» (GA/III 20). Desde un punto de vista psicológico (-►psicología), el

pecado es, para N., expresión de un alma enferma, puesto que se apoya en un sentimiento

reactivo, en el -^resentimiento de los -►débiles y de los esclavos. Desde una perspectiva

de poder, el pecado es un instrumento represivo de dominación del -►sacerdote (AC 49).

Por eso N. se apoya también en razones -»educativas para reivindicar que se suprima del

mundo el concepto de pecado. También sobre el tema: Goedert (1977); Koster (1981/82);

Biser (1982); O’Flaherty/Sellner/Helm (1985) ( Roberto Sanchinio Martínez , Berlín). DICCIONARIO NIETZSCHE, Conceptos, obras, influencias y lugares, Christian Niemeyer.

Cuando Nietzsche fabla del pecado o Sünde en tudesco, non lo face como qui describe un crimen positivo —lo que realmente esería la falta—, sino como quien desenmascara un veneno nocivo, un fármaco en el sentido greco más maligno: maleficio, falacia, decepción, poción, color, tósigo, droga, todo ad la vez. Mas este veneno non es pócima material, sino compuesto mental, una maldición que enferma la conciencia.

La etimología misma de maldición nos revela su carácter: proviene del latín maldecir, “decir mal”, “difamar contra”. Es verbo que designa la injuria verbal, el conjuro negativo, el verbo que fiere. Los jesistas clamaron precisamente ad la su veneno, pecado, subvirtiendo la noción vera de pecado—error, yerro, falta natural— et transformándola en una injuria contra la humanidad. El veneno mosaísta es, pues, una falsedad goética, un fechizo verbal que convierte la fuerza en debda, la salud en "más allá", la soberbia en perturbación contra Dios.

Nietzsche lo denuncia como el máximo crimen: una falsificación que mutila los instintos et difama la vida. El Priester, es el goeta que fabrica este fármaco verbal, este maleficio que non es en la esencia pero que actúa en la mente como corrupción. Así, ese veneno non es un error, sino una maldición ritualizada, una decepción que se administra como verbo, como conjuro, como debda infinita.

Es el mecanismo del Azazel de la farmacia mosaica, donde Jesús, en la su muerte expiatoria por los pecados de la su geno, termina mancillando ad todos los pueblos, como si la sangre de un rabino crucificado tuviera poder para infectar la conciencia de los fijos de Marte.

Así, el Sünde non es un fecho, sino un truco interpretativo: una ficción que se impone como universal, una maldición que se disfraza de medicina. El falso sacerdote —Priester en alemán, venéfico en la mi lengua— es el que convierte la vida en enfermedad, la fuerza en crimen, la alegría en culpa. Et en ello reside la ironía suprema: el supuesto salvador es el vero envenenador, el que con la su “falsedad sacra” mantiene al rebaño en la servidumbre de la mala conciencia.

Ni la moral ni la religión entran en contacto en el cristianismo con un punto cualquiera de la realidad. Meras causas imaginarias (“Dios”, “alma”, “yo”, “espíritu”, “la voluntad libre” — o también “la no libre”); meros efectos imaginarios (“pecado”, “redención”, “gracia”, “castigo”, “perdón del pecado”). El Anticristo, Federico Nietzsche.

El pe­cado, dicho sea una vez más, esa forma de autodifamación del ser humano par excellence, ha sido inventado para hacer imposible la ciencia, la cultura, toda elevación y nobleza del ser humano; el sacerdote domina gracias a la invención del pecado. El Anticristo, Federico Nietzsche

Así se toma la vitalidad de los pueblos nobles, se les acusa de la marca del “diablo”, se les face cargar con una maldición, un falso pecado, et se les envía al desierto de la mala conciencia. Et todo esto por obra de una ficción psicológica que non por fingida es menos real en los sus efectos. La RAE dice: “ficción: invención, cosa fingida”, et añade: “dar a entender algo que no es cierto” Pues bien, ¿Qué es el veneno sino eso? Una mentira eficaz, recordemos que mentira deriva del verbo mente et el su componente placebo como nocebo, así esta ficción veneno-nocebo que vuelve locas ad las masas, que las hace gritar “¡Viva!” por el Rey de los judíos, como si la alucinación fuera verdad revelada, como si el delirio fuera ley.

El «pecado» — tal es la reinterpretación sacerdotal de la «mala conciencia» animal (la crueldad vuelta hacia atrás) — ha sido hasta ahora el acontecimiento supremo de la historia del alma enferma: en él tenemos el truco más peligroso y más funesto de la interpretación religiosa. El hombre, sufriendo, como sea, de sí mismo, en cualquier caso fisiológicamente, más o me­ nos como un animal encerrado en una jaula, sin saber por qué, para qué, ansioso de encontrar razones — las razones alivian — , ansioso también de remedios y narcóticos, acaba consultando a uno que conoce incluso lo oculto — ¡y mira por dónde!, recibe un aviso, de su mago, el sacerdote ascético, recibe el primer aviso de cuál sea la «causa» de su sufrimiento: debe buscarla dentro de sí, en una culpa, en una parte de su pasado, debe entender su propio sufrimiento como un casti­go... Ha oído, ha entendido el infeliz: le pasa ahora lo que a la gallina a cuyo al­ rededor se ha trazado una línea, que no vuelve a salir de ese círculo: del enfermo se ha hecho «el pecador»... Y ya no nos libramos de la presencia de este nuevo enfermo, «el pecador», durante milenios, — ¿lo haremos alguna vez? — allá don­ de se mire, por todas partes la mirada hipnótica del pecador, que se mueve siem­pre en dirección única (en dirección a la «culpa», tenida por causa única del su­frimiento); por todas partes la mala conciencia, esa «bestia horrible», por decirlo con palabras de Lutero; por todas partes la rumia del pasado, los hechos tergiversados, los «malos ojos» ante cualquier obrar; por todas partes un querer malentender el sufrimiento, haciendo de ello el contenido de la vida, interpre­tándolo en cuanto sentimiento de culpa, de temor y castigo; por todas partes las disciplinas, el cilicio, el matar de hambre al cuerpo, el arrepentimiento; por todas partes el enrodarse del pecador en la rueda cruel del desasosiego de una con­ ciencia ávida y enfermiza; por todas partes el suplicio mudo, el temor extremo, la agonía del corazón martirizado, los espasmos de una dicha desconocida, el grito que reclama la «redención». La genealogía de la moral, Federico Nietzsche.

Nietzsche lo formula con precisión: «El “pecado” — tal es la reinterpretación sacerdotal de la “mala conciencia” animal (la crueldad vuelta hacia atrás) — ha sido hasta ahora el acontecimiento supremo de la historia del alma enferma: en él tenemos el truco más peligroso y más funesto de la interpretación religiosa». El verbo clave es reinterpretación: Delata que hubo una interpretación original, la de pecado como falla o trasgresión, et luego vino la reinterpretación, la jesísta, que Nietzsche en la su hamartiología denuncia. Sobre lo religioso, refiere ad lo supersticioso, non ad la religión como Cicerón et la latinidad vera la intendían, et igual con lo sacerdotal, refiere al goeta.

El significado de la palabra Alexipharmaka aún no está claro. Está compuesta manifiestamente por dos elementos, el segundo de los cuales es pharmakon. A pesar de su interpretación aparentemente obvia, que se refiere a un remedio, este término se usaba en la antigüedad para referirse tanto a un remedio como a un veneno. Su significado exacto se definía mediante un determinante [como esthlon (saludable) o kakon (mortal)] que ayudaba a aclarar su ambigüedad fundamental. Este uso contradictorio indica que el significado general de pharmakon no es ni «medicamento» ni «veneno», sino más bien «una sustancia introducida en el cuerpo (o aplicada a él) para provocar una modificación». En cuanto al primer componente de Alexipharmaka, alex-, su origen y significado son inciertos, aunque transmite claramente el significado de «tratar» o «curar». La asociación de los dos elementos, alex- y pharmakon, puede significar tanto el tratamiento (5alex-) de las sustancias mortales introducidas en el cuerpo humano o en contacto con él, como medicamentos curativos (5pharmakon). Usado como título de este poema, se refiere al tratamiento de los efectos más beneficiosos de las sustancias introducidas en el cuerpo humano o en contacto con él. Esto es aún más cierto porque, si el Alexipharmaka se define de esta manera, completa el Thêriaka y constituye la segunda mitad del antiguo discurso toxicológico. De esta manera, el estudio de la toxicología tiene dos elementos: venenos (inyectados por animales) y venenos (administrados por vía oral o por contacto con la piel). Ambas partes conforman un conjunto coherente de obras sobre toxicología. History of Toxicology and Environmental Health Toxicology, Philip Wexle. 

El término latino venenum es ambiguo y puede significar remedio o veneno. De hecho, en un tribunal romano, los juristas exigieron que quien usara el término venenum añadiera si era beneficioso o perjudicial (Kaufman, 1932). La ambigüedad se debe a que la diferencia entre remedio y veneno no residía necesariamente en la sustancia en sí, sino en la dosis. Dioscórides lo ilustra claramente al describir las propiedades y usos de la adormidera (Papaver somniferum), ampliamente empleada como soporífero y analgésico; advierte que, si se administra en una forma más concentrada y en dosis mayores, sume al paciente en letargo y estupor, e incluso puede ser mortal. Así, aunque en el siglo XVI Paracelso articuló de forma más formal el principio de que la dosis hace al veneno, este se comprendía en la práctica mucho antes de su época. History of Toxicology and Environmental Health Toxicology, Philip Wexle. 

Para una comprensión completa del discurso del jurista es, sin embargo, necesario tener presente lo que afirma inmediatamente antes, a saber, que para que se aplique la lex Cornelia, la poción preparada debe calificar como venenum malum. En el caso en cuestión, de hecho, el medicamento no se considera malum, es decir, pernicioso y destinado a causar la muerte. Esto surge claramente del hecho de que, como argumenta Marciano, "venenum" es una designación neutra que puede referirse tanto a sustancias con fines curativos como a aquellas con fines mortíferos. Como señala el jurista, también el amatorium, una poción afrodisíaca, se considera un venenum: una explicación que parece indicar que el uso de tales drogas era común en ese momento. Esto, de paso, lo confirma otro senatus consultum mencionado en el párrafo siguiente del mismo fragmento, que extiende la lex Cornelia a la administración descuidada (que, por lo tanto, probablemente, había causado algún daño) de sustancias como la mandrágora y la salamandra, que también son conocidas por ser afrodisíacas, por comerciantes de cosméticos, especias y ungüentos, los pigmentarii. History of Toxicology and Environmental Health Toxicology, Philip Wexle. 

El pecado, en este sentido, es una mentira falaz, non simple falsedad: es argucia, artificio, pasión judía, concretamente en el caso del Azazel, la pasión de Jesús de Nazaret, el “Judío”, convertido en chivo expiatorio. Allí el veneno se vuelve argucia: lejos del Verbo, del argumento, de la razón, del buen fármaco que sana, se nos impone el mal fármaco que enferma.

Hamartía [o Pecado]  

Noción clave de la doctrina aristotélica sobre la tragedia griega, en la que prima el error cometido por el héroe, generalmente por pura ignorancia, que arrastra el castigo correspondiente sobre su persona y el desenlace trágico por definición en este tipo de obras. El término adquirió luego la connotación de falta moral y fue el utilizado por los cristianos para expresar la noción de pecado que no existe en griego. Hamartía, Tesauro, Historia y Mitologia.

2.1. Hamartía (ἁμαρτία), hamártema (ἁμάρτημα), lexema radical cuya acepción

sindica error, falta o falla. Particularmente, como señala Aristóteles, en la peripecia

y lance patético la hamartía implica o se vincula a un estado de desconocimiento o

ignorancia. De allí que en la tragedia griega se pueda identificar o entablar un

puente semántico entre hamartía (ἁμαρτία) y amatía (ἀμαθία) que designa

ignorancia o desconocimiento. Amatía es la condición de posibilidad que subyace

y antecede a la acción trágica que inspira al héroe a una determinada concepción

o convicción de “verdad” o “justeza”. Significativo resulta que el error o acto fallido

(ἁμαρτία) del lance patético parece presentarse a la convicción de su hacedor como

su radical inverso, es decir, le aparece como irrefutable estado de conocimiento y

verdad. No obstante, ejecutada la acción fallida (ἁμαρτία) se revela, a su vez, que

aquella “convicción”, “saber” y “justeza” no era más que la (ἀμαθία), es decir, el

modo en que se presenta el desconocimiento y la ignorancia a los mortales.

Convencido de la verdad y justeza de su acción, el resultado de la misma revela en

el fondo su ignorancia y yerro. Así, el vocablo (ἁμαρτία) bien se conecta con otros

lexemas que tienden a colindar, cooperar, complementar o posibilitar su diégesis y

significación. Por ejemplo, el proceso de conocimiento (γνώμη) y verdad

(ἀλήθεια) que le asiste, la convicción o fuerza irreductible que moviliza la acción

(δαίμων), el calamitoso resultado que desata el acto fallido (καταστροφή), o la

propia agnición (ἀναγνώρισις) que activa en el agente de acción. Ilustremos

brevemente algunos casos: 

En Prometeo Encadenado, Esquilo dispone ya en la declamación de apertura de Κράτος esta expresión, afirmando que Prometeo ha de ser castigado por su falta contra los dioses: «τοιᾶσδέ τοι ἁμαρτίας σφὲ δεῖ θεοῖς δοῦναι δίκην» (2019, 8-9, p.160). La traducción que ofrece Paul Mazon de ἁμαρτίας en la edición de Les Belles Lettres es “falta”, mientras que la traducción de Bernardo Perea en la Edición de Gredos es “delito”. “Preciso es que pague por este delito su pena a los dioses” (2000, 9-10, p.273). [Semántica: castigo, pagar su falta o delito] [Semántica: castigo, pagar su falta o delito].

En Agamenón Esquilo hace decir a Casandra: “ἐκμαρτύρησον προὐμόσας τὸ μή

εἰδέναι λόγῳ παλαιὰς τῶνδ’ ἁμαρτίας δόμων” (2009, 1196-1197, p.53). La

traducción que ofrece Paul Mazon nuevamente es “faltas” (fautes). La traducción

de Bernardo Perea en Gredos, esta vez señala “culpas”: “Jura y da testimonio verbal

de que conozco las culpas antiguas de este palacio” (2000, 1196-1197, p.153).

[Semántica: culpas, faltas].  Hamartía, amatía y katastrophé: semántica de la anagnórisis en torno a una lengua trágico-política, Juan Pablo Arancibia Carrizo.

La particular combinación de estoicismo y epicureísmo que se encuentra en las cartas de Cereta es indicativa de su recepción de ambas escuelas a través de fuentes latinas: principalmente Séneca y Lucrecio. El primero es especialmente importante. Aunque crítico de Epicuro en ocasiones —lo llama magister voluptatis en la carta 18.9 y afeminado en la carta 33— Séneca era, en general, un admirador del hombre. A menudo cierra su correspondencia con una cita suya, actuando como un «espía en campamento enemigo» (Ep. 2). Incluso llega a exhortar a su corresponsal: «Haz todo como si Epicuro te estuviera observando» (Ep. 25.5: Sic fac... omnia, tamquam spectet Epicurus). De hecho, Séneca menciona a Epicuro por su nombre casi cincuenta veces solo en el Volumen 1 de las cartas, y las citas que le atribuye abarcan una variedad de temas. Por ejemplo, en la carta citada arriba (28.9), Séneca escribe: “Epicuro, me parece, dijo algo noble: ‘El comienzo de la buena salud es el reconocimiento del error’ ” (“Initium est salutis notitia peccati.” Egregie mihi hoc dixisse videtur Epicurus), una declaración muy general que podría aplicarse a cualquier número de filosofías, incluso al cristianismo, donde peccatum llevaría connotaciones de “pecado”. Para citar algunos otros ejemplos, Séneca cita a Epicuro sobre la importancia de la dedicación a la filosofía (carta 8); sobre la importancia de la amistad (carta 9); sobre la utilidad de los exempla (carta 11); sobre vivir de acuerdo con la naturaleza (carta 16); y sobre los problemas asociados con la riqueza (carta 17), entre otros temas. Estas sententiae se extraen de una variedad de fuentes; Alessandro Schiesaro considera que Séneca conoce al menos cinco cartas de Epicuro y probablemente también se basó en una colección no identificada de sus dichos organizados por tema.22.The Oxford handbook of Roman philosophy / David Konstan, Myrto Garani, and Gretchen Reydams-Schils.

Non se debe cometer el error de pensar que los grecos descognoscían tanto el pecado como el veneno. Ellos sabían del yerro et del veneno, mas lo concebían de otro modo: el pecado era yerro sin culpa, la falla que podía incluso ennoblecerse en la tragedia; el veneno era salvación o noxa, ambivalente, nunca la ficción morbosa que los mosaístas inventaron. Esa invención era foránea, una magia, una cenotomía, καινοτομία (kainotomía), innovación bárbara et extraña. Por ello Celso denunciaba et decía que los jesistas eran “goetas”, magos, charlatanes que con "venenos" debilitaban la mente. Non es raro que para los teutones también lo fue:

Las palabras y promesas que traes son bastante justas, pero como son nuevas para nosotros y dudosas, no puedo aceptarlas y renunciar a las creencias que yo y todo el geno anglicano hemos mantenido durante tanto tiempo. Rey Etelberto ad Agustín de Cantórbery – 597 E. V.

Para Juliano el Apóstata vedía en el jesísmo precisamente una cenotomía, una innovación monstruosa que rompía con la tradición de sacrificios y leyes. Los judíos, decía, al menos tenían ritos et normas; los jesistas, en cambio, abandonaban todo et se reducían ad invocaciones mágicas, ad nombres bárbaros de démones, ad prácticas de fechicería sin fundamento. Jesús mismo era reducido ad un goeta, un hombre que aprendió artes mágicas en Egipto para exorcizar aldeas, nihilo divino ni viedo.

Los griegos, en cambio, cognocían la hamartía como error de juicio, o la hýbris como exceso trágico, pero nunca como una enfermedad ontológica del alma. El héroe trágico podía caer, pero su caída era digna, objeto de piedad y admiración. El alma, para Plotino y Proclo, es impecable en sí misma: el mal no reside en su sustancia, sino en su inclinación hacia lo inferior. Por eso la vía griega era la purificación (kátharsis), la educación (paideía), el retorno a la virtud.

«Todo desprecio de la vida sexual, toda impurificación de la misma con el concepto de “impuro” es el auténtico pecado contra el espíritu santo de la vida». Ley contra el cristianismo, El Anticristo, Federico Nietzsche.

El jesísmo, en cambio, convierte la falta en Sünde, et el pecado en deuda infinita. Es un veneno goético que ata al hombre al sacerdote, que lo hace dependiente de una gracia externa. Es un fármaco que no cura, sino que enferma, un nocebo que destruye la soberbia y la salud del espíritu.

En conclusión: el Priester que Nietzsche acusa es el mismo goeta que Celso denunció. El pecado es su hechizo, su fármaco venenoso, su goecia. Frente a este veneno, la tradición griega ofrece el antídoto: reconocer que el mal es error, no enfermedad; que la caída es exceso, no culpa; que el alma es libre y puede purificarse por sí misma. Nietzsche, al desenmascarar al sacerdote, nos devuelve la clave: el pecado no es realidad, sino magia negra, un veneno verbal que enferma la vida.

Así, el pecado según Nietzsche puede intenderse como una goecia, un fármaco nocebo que enferma la conciencia. Non es un compuesto material, sino un sortilegio verbal, un artificio que induce culpa y debilidad. El sacerdote es el goeta que fabrica este veneno, que convierte la vitalidad en enfermedad, la soberbia en crimen, la fuerza en culpa. Frente a ello, la tradición griega veía el error como hamartía, simple fallo de juicio, y la desmesura como hýbris, exceso trágico que ennoblece al lar.

Ahora el mal clamado "pecado", esa "invención judía" es, pues, un veneno fantasioso para la mente, una mentira falaz que se impone como universal, una maldición de embaucadores. Recordemos que Nietzsche mismo era un mentiroso —et quería eser contradicho, legído con lente de filólogo, argüido et refutado. Es necesario aquí, distinguir aquí entre lo falso et la mentira: lo falso es aquello que pretende pasar por verdad sin eserlo; la mentira, en cambio, es ficción de la mente, fingimiento, invención formativa.

La RAE, define mentir de este modo: Fingir, aparentar. Et mentira como "Acción de mentir". Et fingir, "Dar a entender algo que no es cierto". Mas aquí fingir adquiere una felicidad, en el sentido viedo de esta, tan tremenda que nos revela la maravilla mercurial de toda la arte: esa ambivalencia irónica de lo que es et lo que parece, en el mismo tiempo pero non en el mismo sentido. Así el divo Vulcano, artífice del mundo, es magestro de ello: fingir es moldear, formar, dar figura, como el ferrero que forja el fierro para que parezca ave o dios; fingir es tocar, acariciar, disponer, como el músico que con sus dedos face que la cuerda finja voz humana; fingir es adornar, vestir, ordenar, como el pintor que con colores face que el lienzo finja paisaje o rostro; fingir es disimular, alterar, inventar, como el artífice que con verbos face que la fábula finja verdad; fingir es enseñar, instruir, imbuir, como el magestro que con su actuación o dibujo de algo o alguien nos da una "noción" de alguien o algo.

Esa pulcritud connotacional se conserva en los viedos verbos hiñir et heñír, que evocan la acción de dar forma, de amasar, de fingir la materia hasta que parezca otra res. Los árabes clamaron alfarero al que toma el limo et lo face fingir eser hombre: el barro non es hombre, mas parece, et nos da ad intender algo que non es cierto, que es un hombre. La mente sabe que es ficción, mas non hay falsedad: es fingimiento, es invención formativa, es mentira en el sentido noble de artificio. Ficción formada por la mente ¿Por qué si non lo fuera, como si quiera podría eser arte et facernos "padir"?

Así la mentira, intendida filológicamente, non es sinónimo de falsedad: es artificio, carmen, fábula, imagen, obra de la mente que non pretende necesariamente la verdad, sino que imita, ordena, da figura, eso es el mundo, la creación, que es orden, adorno, formado, tocado, et por eso fingido... La arte es mentira que nos acerca ad la verdad, como diría Picasso, porque fingir es dar forma ad lo que non es, para que parezca et nos enseñe. La auténtica cualidad que face al hombre distinto de las bestias es precisamente esta potencia de mentir, non en el sentido de decebir como facen las bestias, sino en el de construir ficciones, mundos paralelos que se adecuan mejor ad la situación, que deleitan al seso et lo sacian calmándolo.

De los poetas

Desde que conozco mejor el cuerpo, - dijo Zaratustra a uno de sus discípulos - el espíritu no es ya para mí más que un modo de expresarse; y todo lo ‘imperecedero’ - es también sólo un símbolo».

«Esto ya te lo he oído decir otra vez, respondió el discípulo; y entonces añadiste: “mas

los poetas mienten demasiado?”. ¿Por qué dijiste que los poetas mienten demasiado?»

«¿Por qué?, dijo Zaratustra. ¿Preguntas por qué? No soy yo de esos a quienes sea lícito preguntarles por su porqué. ¿Es que mi experiencia vital es de ayer? Hace ya mucho tiempo que viví las razones de mis opiniones. ¿No tendría yo que ser un tonel de memoria [alusivo al cuervo de Odín, Munin] si quisiera tener conmigo también mis razones? Ya me resulta demasiado incluso el retener mis opiniones; y más de un pájaro se escapa volando. A veces encuentro también en mi palomar un animal que ha venido volando y que me es extraño, y que tiembla cuando pongo mi mano sobre él. Sin embargo, ¿qué te dijo en otro tiempo Zaratustra? ¿Qué los poetas mienten demasiado? - Mas también Zaratustra es un poeta. ¿Crees, pues, que dijo entonces la verdad? ¿Por qué lo crees?»

El discípulo respondió: «Yo creo en Zaratustra».

Mas Zaratustra movió la cabeza y sonrió. La fe no me hace bienaventurado, dijo, y mucho menos, la fe en mí. Pero en el supuesto de que alguien dijera con toda seriedad que los poetas mienten demasiado: tiene razón, - nosotros mentimos demasiado.

Nosotros sabemos también demasiado poco y aprendemos mal: por ello tenemos que

mentir. ¿Y quién de entre nosotros los poetas no ha adulterado su propio vino? Más de una venenosa mixtura ha sido fabricada en nuestras bodegas, y más de una cosa indescriptible se ha hecho en ellas

Y como nosotros sabemos poco, nos gustan mucho los pobres de espíritu, ¡especialmente si son mujercillas jóvenes! Hasta codiciamos las cosas que las viejecillas se cuentan por las noches. A eso lo llamamos lo eterno-femenino que hay en nosotros. Así hablo Zaratustra, Federico Nietzsche.

Nietzsche mismo lo confiesa en Así habló Zaratustra, en el capítulo De los Poetas: “Nosotros sabemos también demasiado poco y aprendemos mal: por ello tenemos que mentir”.  Aquí admite ser mentiroso, mas non falso: mentiroso en el sentido artificioso, poético, como los grecos dirían. Et es aquí donde la filología ilumina: poeta (ποιητής, poiētḗs) es la lengua greca, el “facedor, inventor, legislador, compositor de carmenes o discursos”; poesía o poesis (ποίησις, poíēsis) es “creación, fabricación, producción, carmen”. El poeta es, pues, artífice en latín, un demiurgo (por algo Cicerón traduce demiurgo como artífice, et incluso como efectriz, le cambia de sexo) que adultera el su vino, que fabrica “venenosas mixturas”(clara alusión al fármaco) en las sus bodegas. Ese vino es el veneno, que puede eser remedio o noxa, vino seductor et embriagador.

[Diotima de Mantinea:] Tú sabes que la idea de «creación» (poíēsis) [poesía] es algo múltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa [c] del no ser al ser es creación, de suerte que también los trabajos realizados en todas las artes son creaciones [poesías] y los artífices de éstas son todos creadores (poiētaí) [poetas]. — [Sócrates:] Tienes razón. —Pero también sabes —continuó ella— que no se llaman creadores, sino que tienen otros nombres y que del conjunto entero de creación se ha separado una parte, la concerniente a la música y al verso, y se la denomina con el nombre del todo. Únicamente a esto se llama, en efecto, «poesía», y «poetas» a los que poseen esta porción de creación.101

La elección aquí del término «creación» para ejemplificar las distintas connotaciones de algunas palabras puede deberse a la mención de Agatón en 196e. Para el concepto de poíēsis descrito en este lugar, cf. E. Lledó, El concepto de «Poíēsis» en la Filosofía griega. Heráclito. Sofistas. Platón, Madrid, 1961, págs. 84 y sigs., y, desde una perspectiva más general, D. Romero de Solís, Poíēsis. Sobre las relaciones entre filosofía y poesía desde el alma trágica, Madrid, 1981. Simposio, Platón I (Biblioteca Grandes Pensadores Gredos), Platón.

Nietzsche sabía bien lo que era el veneno, et en ello se complace como filólogo: el creador es venífero, fármaceo, porque la su arte es mixtura que puede sanar o enfermar, como el vino que alegra o enloquece. El mentir del artífice non es falsedad, sino fingimiento creador, artificio que da forma a lo que non es, para que parezca et nos enseñe. Por eso Nietzsche se reconoce como un mentiroso en sentido noble, como los grecos intendían al poeta: inventor de ficciones, facedor de mundos, demiurgo que con el su vino nos deleita.

El filólogo que "bebe" ad Nietzsche disfruta de esta confesión como de un carmen, como de un alexifármaco contra el veneno de la serpiente sarracena: el veneno que es vino, la mentira que es arte, la ficción que es creación. Et así, el artífice, como Mercurio, es seductor, engañador, pero también magestro de tránsito et de mediación. Su mentira es poesis, creación que nos acerca ad la verdad, aunque sea por el camino del fingimiento. Nietzsche, como Jesús en la su lagar, ofrece un vino que las naciones beben; mas aquí el veneno nietzscheano non es demencia disfrazada de salud, sino salvación venenosa: la mentira que cura, el artificio que revela, el veneno que, siendo mixtura, nos abre los ojos, placebo.

Nietzsche, fijo solar, demiurgo de fuego et soberbia, se alza como un león solar et cola de serpiente, artífice de una creación-mundo-universo nuevo tras la proclamación de la muerte de Tervagante. En él se encarna ad Samael, el fijo de Jaldabaot-Saturno, el genio de la risa, en mediodía, en voluntad creadora. Él es el Anticristo... pero los gentiles iniciados, saben, que él es el Vero Cristo.

«¡Compasión! ¡La compasión por el hombre superior!, gritó, y su rostro tomó el aspecto del metal. ¡Bien! ¡Eso — tuvo su momento! Mi pena y mi compasión — ¡qué importan! ¿Acaso aspiro yo a la felicidad? ¡Yo aspiro a mi obra! ¡Bien! El león ha llegado, mis hijos están cerca, Zaratustra está maduro, mi hora llegó: —Esta es mi mañana, mi día comienza: ¡levántate, levántate, oh, gran mediodía!» Así habló Zaratustra, et abandonó su caverna, ardiente y fuerte como un sol matinal que saliera de las oscuras montañas. El signo, Asi Hablo Zaratustra.

El león solar es el su emblema: el animal que rompe las cadenas del “tú debes” para gritar “yo quiero”. Es el rugido del mediodía, cuando Zaratustra se encuentra con el león amarillo que marca la madurez de la su misión. Nietzsche es ese legislador que, como artífice, dicta nuevas tablas, non desde la servidumbre, sino desde la soberanía de la mente ardiente. 

Et en el bastón de Zaratustra, la su serpiente que se enrosca en la su cola es el veneno de la esciencia, el veneno que mata et cura. Nietzsche sabe que toda verdad silenciada se vuelve veneno, et por eso muerde la cabeza de la serpiente negra, el mundo sensible: gesto heroico que transforma el nihilismo en risa, el horror en canto. La serpiente es también el eterno retorno, el anillo que se cierra sobre sí mismo, et que el filósofo justifica como juego divino, como danza trágica que se repite sin fin.

Astrológicamente, Nietzsche ocupa el trono de León zodiaco, regido por Sol, centro de la voluntad de poder. Es el demiurgo que principa sobre los siete cielos, el que atraviesa la “séptima soledad” para tender un puente sobre el abismo de las estrellas. Sol, el ordenador del caos, se refleja en él como límite et medida, pero Nietzsche lo transfigura en afirmación: el devenir justificado, la vida aceptada en su totalidad.

Aquí se revela la conexión con la Mente: el intelecto supremo que es el Demiurgo, la serpiente con cabeza de León, que contempla para dar forma al caos. Nietzsche, filólogo del cuerpo et del destino, convierte la Mente en instrumento de creación, abreviando el devenir en signos et símbolos que la voluntad puede dominar. El mundo, el veneno del Demiurgo, es para él un poema técnico et metafísico, una poiesis donde el filósofo se convierte en Poietés, el hacedor que ensambla la existencia como obra de arte.

La poesía, es como el veneno, un fechizo, Platón así la vio, Derrida como ambivalencia, et Nietzsche la asumió como ilusión magnífica: el veneno necesario para soportar el horror de la existencia. El arte es la mentira que salva, la máscara que justifica la vida como fenómeno estético.

Así, Nietzsche se revela como el demiurgo solar: león que legisla, et serpiente que envenena et cura, poeta que crea mundos. Con soberbia gentilica, con pasión humana, destruye el santuario de la moral servil et erige un nuevo orden fundado en la gran salud, en la risa solar et en la aceptación trágica del veneno de la vida, el mundo. Él es la estrella que devora, el demiurgo que ríe, el fijo ardiente que dicta la ley del mediodía, Sol que ordena el caos con la luz del Verbo et la poesía como veneno.

Nietzsche se recognosce como seductor, fijo de Mercurio, dios del tránsito et de la decepción, macho et fembra, que se une con Venus en la noche et se cuentan los sus cuerpos en el andrógino eterno, cada vez que cuenta los sus artificios, se face Rebis, Nietzsche. Por eso fabla del “eterno femenino” que hay en los artífices, esa inclinación ad seducir jovencillas et incluso aniculas, porque el artífice es mercurial, ambivalente, fingidor. Non es falso, mas sí mentiroso: confiesa eser deceptor, artífice de ficciones, es nuestro amado demiurgo con cabeza de león et cuerpo de serpiente.

Et al final, este veneno nietzscheano es como el lagar de Jesús, del cual las naciones beben et se vuelven dementes. Mas aquí la ironía se invierte: el vino de Nietzsche, su mentira poética, es salvación, non demencia disfrazada de salud. Es el buen veneno, el veneno que, es mentira pero como una de las Bellas Artes

La ironía mercurial está en que lo fingido, siendo mentira, puede eser remedio, puede ser veneno, puede eser veneno: cura cuando nos ordena, daña cuando nos confunde. Mas siempre es obra de la mente, artificio que revela la potencia humana de modelar el mundo con imágenes, verbos, sonidos, formas. La mentira es ficción que non necesariamente busca la verdad, pero puede elevarnos ad ella, ad el Bien: una pintura, un carmen, una película son mentiras que nos cantan algo vero en el su fingimiento.

La diferencia con la falsedad es clara: lo falso pretende pasar por verdad sin serlo; la mentira, en su raíz de mentiri (de mens, mente), es invención, fingimiento, creación. El arte es la ejecución perfecta de esa mentira: literatura, cine, pintura, fotografía, todas son ficciones que, como el placebo, pueden sanar, o como el nocebo, pueden enfermar. La mentira es la reina de la historia, porque todas las historias son mentiras que construyen quienes somos. Et en esa ambivalencia mercurial, entre lo que es et lo que parece, hallamos la fuerza creadora del hombre: transformar la verdad en un cuerpo para que la mentira nos cante la verdad, calma de los sedientes, la más pulcra, et más cercana.

Un carmen non es falso, mas sí es mentira en cuanto ficción; falso sería si lo clamásemos historiografía. Como bien se dice: «El arte es una mentira que nos acerca ad la verdad». Como también predecirla por imitación a la vida, en la su creación imitativa se vuelve inductiva, mirese los Simpson.

Así, la mentira es veneno: bálsamo o cianuro, salvación o noxa, según el su uso. El buen veneno es el arte, el verbo, el argumento, la razón que salva, la voluntad de poder; el mal veneno es la maldición judaica, lo que los jesistas claman como pecado, la ficción morbosa que enferma la conciencia con malos sentimientos. El placebo es mentira que cura; el nocebo, mentira que daña. Ambos son ficciones eficaces, artificios venosos que operan en la mente et producen efectos reales en la salud del hombre.

El potencial para la creación de mitos siempre ha residido en la conciencia humana como medio para afrontar y explicar lo desconocido. La capacidad de la mente para el razonamiento científico no contradice necesariamente la necesidad del mito. La mitología construye un mundo de lógica e ilógica, enriquecido con historias interconectadas para evocar entornos personales y sociales viables (Tsatsos et al., 1986). La improbabilidad de una serpiente con atributos humanos dio origen al mito de Asclepio y su compañera serpiente (Fig. 17.1). La serpiente, mediante su veneno, podía infligir heridas venenosas y ser terapéutica. Asclepio, uno de los héroes griegos míticos conocidos como los Argonautas, era experto en todas las facetas de las drogas y los venenos. Con el tiempo, el mito lo convirtió en el dios serpiente, y así fue como la serpiente se convirtió en el símbolo eterno de la medicina y la toxicología. (Tsoucalas, 2004). History of Toxicology and Environmental Health, Toxicology, Philip Wexler.

El contraste venenoso, se revela en las serpientes en los dos báculos que la tradición nos legó. El caduceo de Mercurio, con los sus dos ofidios entrelazados, es símbolo de la ambigüedad: puede representar al medicastro, ese médico indocto que la RAE define como quien ejerce sin ciencia ni título. Aquí non vemos la malicia completa del matasanos, el maléfico que vende “salvaciones” como Cefas indulgencias, sino la doble inclinación del aprendiz: una serpiente negra et otra alba, dos polos que aluden ad la posibilidad de salvar o de apestar, et así la necesidad de que aspirante ad medico debe trascender ello, para eser el medico, debe eser absoluto, non puede fallar, solo debe eser una serpiente... Lastimosamente el matasanos necesita de tener algo de madera de medico para eser ¿Por que si non tuviera ni siquiera la apariencia, o la capacidad de sanar una infección, como podría confundirse de médico, et lograr et su malevolencia?

Es por eso que la medicina exige una pureza extrema para non eser confundido de matasanos incluso si non tienes malevolencia, porque en los asuntos de vida o muerte, non hay tercia opción. En la edad clásica era común que los médicos ficieran campaña de las sus artes como políticos actuales, o bien predicando la "salvación"; Lucas, el evangelista, fue médico et ejemplo de ello, et Jesús mesmo, en el su oficio de salvador, supo que para predicar salvación et remedios había que dominar el verbo. El caduceo, verga de Mercurio, es así emblema de comunicación et comercio, de salud et peste, de loa et insulto, el veneno o farmaco, remedio como detrimento.

La serpiente representaba el flujo de energía. Enroscada en el cayado de Asclepio, la serpiente lo había sostenido en sus largos viajes. El semidiós serpiente, que se convirtió en un dios ctónico binario con forma de serpiente y humana, se convirtió en la insignia de la medicina y la toxicología durante milenios. De hecho, es un tótem de vida. History of Toxicology and Environmental Health, Toxicology, Philip Wexler

En cambio, la vara de Esculapio porta una sola serpiente enroscada, símbolo de la unidad de la fuerza vital et de la regeneración de la ánima que muda la su piel, el cuerpo. Antaño arma de guerrero, se transformó en sostén del médico, representando la su fortaleza en los viajes de la vida et la su presteza para socorrer al caído. La serpiente única es tótem de la medicina et la toxicología, pues en el su veneno, lo que es el fármaco, reside tanto el poder de ferir "sanando", según el principio eterno de que “el que fiere, salva”.

Así, el caduceo mercurial es el vino ambivalente que puede salvar o matar, como el medicastro que mezcla discurso et pócimas sin certeza; la vara de Esculapio en cambio es el buen vino que fortalece, el camino recto faz ad la salud. Una doble serpiente, la de medicastros et matasanos, puede eser remedio o veneno; una sola serpiente, bien dirigida, es siempre salvación. Et si somos irónicos un matasanos puede eser tan malo pero tan malo como matasanos, que falla et logra sanar, pero lo que es cierto, todo matasanos tiene algo de serpiente, tiene algo de Esculapio, el dios de la Medicina...

Nietzsche convierte la vara de Esculapio et el caduceo en signos clínicos de la cultura, non en simples ornamentos mitológicos. La su mirada es la del médico que ausculta la enfermedad moral de Occidente et prescribe una cura fisiológica.

La serpiente enroscada en el báculo de Zaratustra es símbolo doble: medicina et eterno retorno. Es el signo de que el filósofo debe ser médico de la cultura, capaz de diagnosticar el nihilismo y de transmutar el veneno en fuerza creadora. La serpiente, al enroscarse, dibuja la circularidad del tiempo, la necesidad de aceptar lo más abismal para alcanzar la gran salud.

Al confesar, respecto a su relación con Schopenhauer y Wagner, que solo los había usado como signos y fórmulas para sus propias experiencias personales, el autor de Ecce Homo continúa en los siguientes términos: “de la misma manera que Platón usó a Sócrates, como una semiótica para Platón” (EH, Meditaciones intempestivas 3, KSA 6, p. 320f.). La perspectiva ha cambiado por completo, y con ella la apreciación. La profunda apreciación de Nietzsche por los diálogos platónicos es a la vez una defensa de las almas múltiples y ocultas de Sócrates y Platón, quizás incluso una confesión de una “afinidad filosófica de almas”. 23 En un fragmento póstumo de 1885, hace la siguiente confesión respecto a su lectura de los diálogos: que sería “una sensación deliciosa observar a un pensador auténtico”. Solo con la capacidad, gradualmente adquirida, de ver estos diálogos como un escenario teatral, Nietzsche comenzó a "descubrir que todo esto es solo una fachada, y que él [el Sócrates platónico] desea algo diferente, y que lo desea con mucha valentía". El fragmento concluye con las siguientes palabras: "Creo que el encanto de Sócrates residía en esto: tenía un alma, y ​​detrás de ella otra, y detrás de esta otra, otra más. En el primer Jenofonte se durmió; en el segundo, Platón, y en el tercero, Platón de nuevo, pero Platón con la segunda alma, que era la suya. Platón mismo es un hombre con muchas cavernas de profundidad y fachadas". 24 Lo consciente que debía ser Nietzsche de que esta nueva apreciación de Platón era al mismo tiempo una cercanía con él queda demostrado por una carta a Resa von Schirnhofer en la que afirma lo siguiente sobre sí mismo: "Cada ermitaño tiene su cueva, es decir, en sí mismo; y a menudo, detrás de esta cueva, otra y una tercera; quise decir que es difícil conocer a un ermitaño". 25 La comprensión de Nietzsche de Platón parece agotarse en gran medida en la polémica contra el platonismo ortodoxo [el jesista], pues ya creía conocer a Platón como filósofo antes de haberlo conocido y reconocido como artista filosófico: también para Nietzsche fue difícil "aprender a conocer" a Platón. 3. "Zaratustra Platonizei : Logos y Pathos en Sócrates y Zaratustra. Tarde, pero no demasiado tarde, Nietzsche pudo reconocer la validez de los diálogos de Platón como medio de escritura filosófica y no simplemente como un género literario destinado a la imitación. Se da cuenta de que Platón, como escritor de filosofía, siempre hace ambas cosas simultáneamente: por un lado, "define" un problema, es decir, lo determina conceptualmente; por otro, sin embargo, hace visible, en su carácter constitutivo y mediante la figuración dialógica, el tema así delimitado; lo "presenta". Entre el Logos y el Pathos: el antiplatonismo platónico de Nietzsche, Enrico Müller.

Pero con cuidado, Nietzsche, con la su gesto de “médico de la cultura”, creyó estar diagnosticando a Sócrates, pero en realidad lo que fizo fue levantar una caricatura grotesca, un muñeco de feria que se parece más al protojesista que la aljama jesista siempre quiso vender que al vero greco. El gallo ad Esculapio, legído por Nietzsche como confesión de decadencia, es un anacronismo ridículo: Sócrates convertido en un santo de catecismo, un precursor de Agustín de Hipona, ese moro que sí merece la mordacidad.

La palabra griega psychḗ tiene un significado más amplio que la nuestra de «alma»; abarca todos los aspectos no físicos (en su oposición al cuerpo) del hombre. Es probable que, en una frase como ésta inicial, se dejara aún sentir ligeramente el sentido arcaico del término: psychḗ como «vida». Pero el riesgo a que Sócrates alude no es «vital», sino moral, intelectual y espiritual a la vez. La personalidad se arriesga en la educación, ya

que, en cierto modo, el alma es la persona y el yo en un sentido auténtico, como se dice en la última frase del párrafo: «…en quien vas a confiarte a ti mismo» (seautón). El moralismo socrático insiste en la preponderancia del cuidado del alma por encima del cuerpo y de las riquezas, tema bien subrayado en la Apología platónica. Platón I (Biblioteca Grandes Pensadores Gredos) - Platón 

La Psique o Ánima como Vida et Salud 

En el contexto socrático, la psique non se opone ad la vida, sino que es su esencia et motor primario. 

• Prioridad de lo interno: Sócrates exhortaba ad los atenienses ad non avergonzarse de preocuparse por el dinero o la fama, sino por non cuidar la razón, el Verbo, Verdad et la Ánima (epimeleia psyches), pora que esta sea lo mejor posible. 

• Esencia vital: El término pisque conservaba un sentido arcaico de «vida». Por ello, cuando Sócrates fabla de la muerte como una «medicina», non se refiere ad que la vida sea un morbo, sino que la muerte permite que la psique —lo más valioso et sano del hombre, la vida— alcance la su plenitud sin las distracciones accidentales de la situación actual, la muerte es la medicina contra la indignidad et la morbosidad que impide ad la ánima vivir plenamente en el cuerpo. 

Nietzsche, en la su furia, non peleaba con Sócrates, sino con la umbra que los jesistas habían pintado de él: el Sócrates que odia la vida, que cree que la existencia es enfermedad et que paga tributo ad la nada. ¡Qué disparate! El vero ateniense nunca fue un jeque con sotana, sino un hombre que buscaba la salud de la ánima, que es la vida, en el diálogo, non en la penitencia. Pero Nietzsche, enamorado del su papel de bufón trágico, prefirió inventar un Sócrates enfermo pora poder jugar al médico.

Nietzsche descubre progresivamente a los individuos concretos detrás de la filosofía del logos: Sócrates más allá del socratismo y Platón más allá del platonismo. Diálogo crítico de Nietzsche con Platón, Enrico Müller.

¡Oídme bien, hombres del gran mediodía! Nietzsche, con el su martillo, creyó que Sócrates era un decadente, un proto-cristo que odiaba la vida. ¡Qué error tan grotesco! Sócrates non fue un Jesús avant la lettre, sino todo lo contrario: un Superhombre, un santo, un lar que encarnó la moral de señores et supo morir con soberanía.

Ese plebeyo feo, al que los fisonomistas clamaban monstro, non se avergonzó de los sus instintos: los dominó. “Es verdad —dijo—, pero he plegado ad eser dueño de todos ellos.” ¿Non es esto la definición mesma del Übermensch? Non el que carece de apetitos, sino el que los posee en abundancia et los somete ad la su voluntad. Sócrates fue bueno por instinto et imperador de sí mesmo por ascesis.

Inventó la razón non como moral de siervos, sino como látigo de nobleza. Fue el contratirano que impuso orden en una Atenas enferma, el verdugo que convirtió la lógica en arma de poder. La su ecuación —Verbo, la razón = Bondad, la excelencia = Beatitud, la felicidad — non fue resignación, sino legislación de grandeza.

La su atopía, el su ente inclasificable, lo fizo marginal entre los “pulcros et buenos”. Pero esa marginalidad era signo de fuerza: médico de la cultura, ironista que ocultaba abismos so hombres. Sócrates fue un monstro de valentía, un cultivador cesáreo de la su ánima.

Et en la muerte, mostró la soberanía suprema. Non murió como víctima, sino como legislador de su destino. Obligó ad Atenas ad darle la copa de veneno, et la bebió con risa serena. Fue una eutanasia perfecta, subo morir ad tiempo: una buena muerte elegida por un hombre fuerte que sabía cuándo partir. El gallo ad Esculapio non fue blasfemia contra la vida, sino gratitud por la salud lograda, por la psique librada de las distracciones del cuerpo.

Sócrates non difamó la existencia: la elevó al rango de lo sagrado .La su muerte fue un acto digno de un lar, un escudo de armas pora toda la humanidad futura. Fue el puente faz ad el Superhombre, el símbolo de una cultura que supo superar sus límites racionales para abrazar de nuevo el misterio dionisíaco.

¡Miradlo bien! Sócrates non es un Jesús avant la lettre, non es la plebe que odia la vida. Es el Superhombre que sabe morirla, el santo gentil que convirtió la su decadencia en estímulo, el lar que se ríe de la su propia muerte mientras apura la cicuta. Sócrates es el monstro de valentía que demuestra que la vida, incluso en el tormento, puede eser afirmada con grandeza.

La sorna es inevitable: Nietzsche se creyó cirujano de la cultura, pero el su bisturí cortaba aire. El gallo ad Esculapio, que él interpreta como difamación por la vida, es en realidad gratitud por la vida pensada, una eutanasia, non odio ad la natura. El filósofo alemán, adorador de Libre, se lanzó contra un fantasma socrático que nunca fue. Et mientras se burlaba del “mata-sanos” jeque, confundía al ateniense con el vero enemigo: el moro Agustín, el gran envenenador, el que convirtió la filosofía en superstición et la salud en pecado.

Precisamente en esto podría consistir el sentido de la falta de ubicación de Sócrates en el corpus platónico. Platón ha inferido el habla de su protagonista de su individualidad, pero ha escenificado esta individualidad de tal forma, que se sustrae a cualquier acceso definitivo. En un fragmento póstumo de 1876, Nietzsche expone todavía esta práctica dramatúrgica como déficit conceptual o artístico. En los diálogos le parece Sócrates «sobrecargado con propiedades que nunca pueden estar juntas en una misma persona». El protagonista sumamente estilizado le valía «como caricatura corriente». De este modo, el mismo Platón no es lo «bastante dramaturgo para fijar la imagen de Sócrates, ni siquiera en un diálogo»26. La «caricatura corriente», que en su tiempo contraponía la imagen jenofóntica sobria de Sócrates a la realista, y por ello útil, la desveló Nietzsche en una época, en la que su estilo aforístico se había emancipado del modelo de los moralistas franceses y se había convertido en una forma nueva y propia de la escritura filosófica. En lugar de sentencias agudas y desenmascaradoras desde un punto de vista de observación neutral, aparece el aforismo puro de Nietzsche como mensaje reflejado múltiples veces con y carácter selectivo. La pretensión hermenéutica de defender una perspectiva determinada y bloqueada frente a la interpretación cede paso a un procedimiento que incluye al lector directamente en la reflexión más allá de la mera lectura reconstructora, y con ello precisa la movilización de su propia individualidad27. Nietzsche’s Critical Discussion with Plato, Enrico Müller.

Nietzsche non criticó al Sócrates histórico, sino ad la caricatura jesista de Sócrates, ese muñeco de feria que el jesísmo levantó para justificar la su moral de siervos. La su pelea fue un malentendido teatral, un combate de umbras. El gallo ad Esculapio non es confesión de decadencia, sino símbolo de tránsito, de agradecimiento por la salud lograda en la ánima, un gesto de soberbia que el filósofo alemán deformó para poder encajar en la su dramaturgia del nihilismo.

Las fuentes lo confirman: Nietzsche mismo admite que Platón et Sócrates fueron usados como “caricaturas” et “hombres de paja” para atacar en realidad al platonismo jesita (Ghedini, 2024). El blanco real non era el ateniense, sino Agustín, el viedo retórico africano que vulgarizó la filosofía en catecismo para siervos, transformando la aristocracia de la ánima en sermón para plebeyos. Nietzsche cargó sobre Platón et Sócrates los pecados de la jesitidad, consciente de que eran símbolos útiles para su batalla contra el ideal ascético. Como él mismo reconoció, Platón se convirtió en una caricatura en sus manos, un signo instrumental para golpear ad la aljama et sus doctores.

Agustín y Nietzsche se asemejan en su propósito polémico más que expositivo en sus referencias a Platón. Ambos ven en él un retador de los valores paganos anteriores y un precursor del cristianismo. Ambos suponen que estuvo fuertemente influenciado por las visiones semíticas, probablemente adquiridas en Egipto. Ambos caracterizan su filosofía como de orientación esencialmente moral. Ambos ofrecen interpretaciones de las posiciones epistemológicas y metafísicas de Platón que, aunque sorprendentemente similares, señalan con claridad la diferencia entre ambos hombres en sus actitudes hacia el tejido del pensamiento occidental. En resumen, Nietzsche acepta de tal manera el retrato agustiniano de Platón que fácilmente puede acusar a Agustín de cualquier grave impropiedad filológica en su tratamiento del pensamiento platónico sin exponerse a la misma acusación. Para ser justos, debe reconocerse que Nietzsche reconoce el tipo de distorsión inherente a su representación de Platón: Toda sociedad tiende a reducir a sus oponentes a caricaturas —al menos en la imaginación— y, por así decirlo, a privarlos de todo. Tal caricatura es, por ejemplo, nuestro "criminal". Dentro del orden de valores aristocrático, el judío fue reducido a una caricatura. Entre los artistas, el "filisteo y burgués" se convirtió en caricatura; entre los piadosos, el dios sin gracia; entre los aristócratas, el hombre del pueblo. Entre los inmoralistas, es el moralista: Platón, por ejemplo, se convierte en una caricatura en mis manos. 67 Quizás era inevitable que, a lo largo de la carrera de Nietzsche, el Platón a quien originalmente honró con su respeto fuera visto cada vez más como un chivo expiatorio al que se le cargarían los pecados de la cristiandad. En última instancia, si bien tuvieron muchos fines diferentes, su retrato de Platón difiere poco del pintado por Agustín. Pero los elementos de caricatura presentes en ambos no pueden disminuir el valor del homenaje implícito en el hecho de que dos pensadores de la talla de Agustín y Nietzsche, separados por mil quinientos años y mirando el mundo desde puntos de vista casi diametralmente opuestos, pudieran no obstante coincidir en reconocer el pensamiento platónico como la clave para cualquier comprensión de la verdad de la mente occidental. Studies in Nietzsche and the classical tradition. Ghedini.

En realidad, Sócrates fue para Nietzsche un espejo deformado: el ateniense que supo morir con soberanía, convertido en fantasma jesista para que el tudesco pudiera dramatizar la su lucha contra el moralismo. El error nietzscheano fue haber confundido al lar ateniense con el jeque africano. El tonto de Nietzsche creyó estar peleando con Sócrates, pero siempre estuvo peleando con Agustín, et lo fizo con la torpeza de qui se bate contra un espantajo. Sócrates, el lar que supo dominar sus instintos et morir con serenidad, quedó reducido en las sus manos ad un proto-jesús decadente, mientras el vero enemigo —el platonismo vulgarizado de la aljama, desde Saulo et Orígenes hasta Agustín— seguía riéndose detrás de la persona.

Así, lo que Nietzsche nos ofrece non es crítica histórica, sino teatro polémico: Sócrates convertido en símbolo, Platón en caricatura, et Agustín en el verdadero adversario. El combate nietzscheano es un drama de umbras, un escenario donde los grecos son disfrazados para que el golpe plegue ad los abades de la aljama. Et en ese teatro, el gallo ad Esculapio non canta la decadencia, sino la salud de la vida; pero Nietzsche, cegado por la su necesidad de diablos, prefirió escuchar en él el graznido de un fantasma jesista.

Ahora, el caduceo resuena en la pareja del águila et la serpiente, animales de Zaratustra. El águila es orgullo et altura; la serpiente, sabiduría terrenal. Juntos simbolizan la superación de la dicotomía: intrepidez para mirar el abismo et sabiduría para habitar la tierra sin huir ad trasmundos.

En la alegoría del pastor et la serpiente negra, Nietzsche muestra el nihilismo como fuerza asfixiante. El mordisco que arranca la cabeza del animal es el acto de voluntad que transforma la enfermedad en risa transfigurada: el paso al Übermensch.

 «Cuando hablo de Platón, de Pascal, de Spinoza o de Goethe, sé que su sangre corre por la mía». Fragmentos Póstumos 1881, 12, Nietzsche.

Así, la semiología nietzscheana convierte la serpiente en signo polivalente: veneno y sabiduría, enfermedad y curación, nihilismo y eterno retorno. La vara de Esculapio es el emblema del filósofo-médico que entiende que la cultura se funda en el cuerpo, no en el alma, y que la verdadera medicina consiste en incorporar el veneno para transmutarlo en fuerza creadora. Nietzsche hace de la serpiente el símbolo de la dialéctica entre decadencia y gran salud, entre el sacerdote que envenena y el médico que libera.

La Copa de Sanidad o Higea en greco, simboliza el estado continuo de bienestar, non la salvación puntual de una dolencia ni una rendención. Ella es la preservación, la armonía vital que se mantiene en equilibrio gracias a la nutrición y al régimen correcto. La serpiente que bebe de su copa representa la vida que se conserva y se alimenta de manera constante: es la imagen de la salud como plenitud, no como intervención técnica.

El Báculo de Esculapio, en cambio, es el símbolo del médico que actúa sobre lo roto. La serpiente única que se enrosca en él encarna la sabiduría de la tierra y la renovación que surge del trauma. Esculapio es la medicina clínica, la iatrikē, el arte de restaurar lo perdido.

El Caduceo de Hermes pertenece ad otro ámbito: non es salud ni medicina, sino tránsito y comunicación. Sus dos serpientes entrelazadas representan la unión de opuestos, el equilibrio de fuerzas contrarias, la mediación entre mundos. Hermes es psicopompo y su báculo es el signo del intercambio y de la palabra que transmuta.

Ahora bien, la diferencia entre Higea et Salud es precisa:

• Higea es la sanidad continua, el orden interno del cuerpo et la concordia con la naturaleza.

• Salud es la salvación intendida como plenitud: la seguridad frente ad un peligro, la liberación de una amenaza, la protección que los dioses conceden en la guerra, en el mar o en la peste.

Por eso, aunque en algunos contextos Higea pueda eser clamada Soteira (“Salvadora”), non son lo mismo: Higea es la sanidad como estado permanente, mientras que Salud es la salvación como acto puntual de rescate. Una es la plenitud vital que sostiene la vida; la otra, la gracia que libra al hombre de un peligro concreto.

En la visión de Nietzsche, Sanidad sive Higea es la encarnación de una fisiología de la cultura. Ella representa la prevención, la higiene radical que mantiene la gran salud et evita la decadencia. Mientras Esculapio simboliza la medicina que salva al morboso, Sanidad es la vigila de la disciplina corporal: dieta, clima, metabolismo, aire puro et rigor con uno mismo.

Nietzsche insiste en que la salud non es moral, sino fisiológica. El filósofo debe eser un médico de la cultura, capaz de legir las doctrinas como síntomas: unas fortalecen la vida, otras la empobrecen. Por eso elogia ad Sidarta como higienista, un profundo fisiólogo que non predicó maldición, sino higiene contra la depresión, basada en la vida al aire libre et la selección de alimentos. En contraste, el jesismo es para él la anti-higiene: desprecia el cuerpo, lo ensucia con la noción de maldición et convierte la fisiología en culpa.

La semiología de Sanidad se manifiesta en la dietética del espíritu. Nietzsche afirma que la cultura debe comenzar en el lugar adecuado: el cuerpo, el gesto, la dieta et la fisiología. Ante la falta de diagnósticos para las sus propias dificultades, se convierte en el su propio médico, recetándose clima seco, alimentación ligera et aire puro. Sanarse ad sí mismo es la prueba de estar sano en el fondo.

Sanidad non significa ausencia de dolor, sino capacidad de incorporarlo como estímulo vital. El dolor profundiza, obliga a pensar con rigor, et la salud se mide por la resistencia: la fuerza de recuperarse et reaccionar ante la oposición. La peste se convierte en experimento, en ocasión para filosofar.

Los símbolos médicos se cargan de nuevos sentidos. La vara et la serpiente, en manos de Zaratustra, remiten al cetro de Esculapio et ad Sanidad: la serpiente es sabiduría terrenal et eterno retorno, la aceptación de la inmanencia de la vida. La copa, ambivalente, puede eser medicina o noxa: la cicuta de Sócrates es veneno, salvación de la vida, et la tercia copa de los banquetes grecos, dedicada ad Jove Salvador, es gratitud por la existencia. Nietzsche propone incluso una geografía médica: regiones de la tierra como sanatorios del espíritu, donde el clima et la tierra curan.

En conclusión, Sanidad en Nietzsche sustituye la verdad metafísica por la salud fisiológica. La salud se convierte en criterio para juzgar religiones, filosofías et sistemas políticos. Sanidad es la honestidad filológica con el cuerpo, la conciencia de que todo lo que clamamos espíritu se deriva de estados fisiológicos. Junto con la copa et la serpiente, ella forma el triángulo semiótico de la gran salud: higiene et dieta, experiencia vital, conocimiento abismal. Nietzsche convierte así ad Sanidad en el emblema de la cultura que se libera de la maldición del pecado et recupera la inocencia del devenir.

En el jesísmo primitivo, la higiene física fue vista con una profunda sospecha. Non se trataba simplemente de aseo personal, sino de un problema teológico: se estableció una distinción radical entre la limpieza del cuerpo et la de la ánima, desplazando el valor del baño et del cuidado corporal hacia una pureza espiritual que consideraba el descuido del cuerpo como signo de piedad.

Para tomar el baño tenemos cuatro motivos: por higiene, por calor, por salud y, finalmente, por placer. En verdad, uno no debe bañarse por placer, pues debe cortarse de raíz el placer vergonzoso. Las mujeres deben tomarlo por motivos de salud y de higiene; los hombres, en cambio, sólo por salud. Aunque el baño reporte alguna utilidad, no debemos esclavizarnos a él. Obras Escogidas de Clemente de Alejandría, Alfonso Ropero.

Clemente de Alejandría reguló el uso del baño con severidad: lo permitía por higiene, calor o salud, pero condenaba el baño por puro placer como un “placer vergonzoso”. Para él, el mejor baño era el que limpiaba las impurezas de la ánima. Tertuliano et Jerónimo fueron aún más tajantes: insistir en lavatorios repetidos era superstición, una falta de fe en el poder único del baptismo. Jerónimo plegó ad decir que quien se ha lavado una vez en Jesús non necesita volver ad lavarse, et la piel áspera et sucia se convirtió en símbolo de entrega espiritual.

La cultura gentilica del baño diario fue invertida por el jesismo: el baptismo único reemplazaba la higiene cotidiana et servía como crítica al orden imperial. En corrientes más extremas, como el maniqueísmo, la higiene era considerada futilidad: Manes sostenía que el cuerpo mismo era molde de suciedad, et que el agua non podía purificar lo que estaba destinado ad la corrupción.

La acusación de hipocresía contra quienes cuidaban el exterior del cuerpo mientras descuidaban el interior fue constante. Jesús mismo criticó ad los fariseos por limpiar el vaso por fuera mientras dentro estaba pleno de maldad, et Agustín reforzó la idea de que era absurdo exigir lavados corporales para entrar al templo mientras la mente permanecía sucia. Incluso algunos textos apócrifos ridiculizan ad quienes se bañaban en aguas corrientes como meretrices que perfuman la su piel para excitar la concupiscencia, mientras el su interior estaba pleno de escorpiones.

Aun así, hubo excepciones pragmáticas: se admitía el uso de aceite puro para suavizar la piel et eliminar el mal olor, siempre que non se convirtiera en lujo; se permitían ejercicios físicos ad los jóvenes por razones de salud, siempre subordinados ad la vida sectaria.

En conclusión, la higiene en el jesismo primitivo fue sospechosa porque se asociaba con el placer sensorial gentílico, con la ritualidad legalista judía o con una preocupación excesiva por el cuerpo que distraía de la purificación de la ánima. La consigna era clara: la ánima debe servirse del cuerpo et non el cuerpo del ánima. Así, la limpieza física quedó relegada, mientras la “limpieza so Jesús” se vendió como la vera condición de santidad.

Mas, tras todo esto, surge la alegoría del antídoto: todo veneno necesita su dosis justa para ser salvación. Galeno enseñaba que la diferencia entre el veneno que mata y el que cura está en la proporción, en la medida probada. El antídoto se hace con el mismo veneno, pero preparado con arte, mezclado con contrarios, templado por la razón, por el Verbo. Así también el artífice: adultera su vino, mas sabe que la Fe —Pistis— es la clave antidótica.

Nietzsche, como médico verbal, nos advierte: “La fe no me hace bienaventurado, y mucho menos la fe en mí.” Con ello señala que Fe, si se toma en exceso, se convierte en noxa, insania o vesania; en el caso del morbo jesista, es un veneno falaz nocivo. Pero en la su justa medida, la Fe es pro de Sania, la dea que los greco clamaron Sofrosina, equilibrio de la mente.

Aquí conviene recordar que la fidelidad vera non es la creencia absurda del jesísmo, sino Fe, la confianza, la lealtad, la buena fe que cimentaba el orden popular, jurídico et religioso. Era el antídoto contra el caos: el lazo que unía cives, socios et dioses. Numa Pompilio instituyó el culto ad Fe Pública para garantizar la justicia en los contratos; el juramento por la propia fe era el más sagrado que un romano podía facer. En la diplomacia, la fe distinguía ad Roma: el fedo, derivado de fe, exigía actuar sin dolo, con probidad moral, invocando ad los dioses como testigos.

Fe, dea bondadosa, con templos et aras en el Capitolio, et en la vida privada nutría amistades et relaciones junto con la piedad. Para Séneca, la vera fe era consistencia moral: que las obras concordaran con los verbos. Era memoria et ejemplo, fidelidad ad los antepasados et el mor de los mayores.

El jesísmo trastorno la noción de la fe, la superstición de sometimiento ad charlatanería et sermones sin verdad. La confianza romana, que era antídoto, se convirtió en veneno. Juliano II lo sabía, por eso denunció la morbosidad de los fieles de Cefas: la superstición que somete al Verbo et convierte la vulgar opinión en verdad absoluta.

Así, la Fe verdadera es confianza, vínculo, equilibrio. El morbo es cuando se adultera en creencia irracional, cuando se convierte en superstición jesista. Fe es el antídoto que salva; la credencia dogmática es el veneno que mata. Nietzsche lo intuyó: la Fe, en exceso, es enfermedad; en su justa medida, es Sofrosina, la salud de la mente que mantiene el orden del mundo:

Aunque no están de acuerdo con ninguna de las bellas e importantes creencias ni de nosotros, los griegos, ni de los hebreos de Moisés [el resto de judíos], sin embargo extraen las que son consideradas en estos pueblos calamidades, el ateísmo de la ligereza judía y una vida baja y negligente de nuestra indolencia y vulgaridad, y desean llamar a esto el más noble culto a la divinidad. Contra los galileos, Flavio Claudio Juliano, "el Filosofo".

Está bien, me parece, exponer a todos los hombres las causas por las que me convencí de que la maquinación de los galileos es la invención de unos hombres compuesta por maldad. Aunque no contiene nada divino, al utilizar sin embargo a fondo la parte del alma amiga de los mitos, infantil e irracional, condujo a un relato monstruoso a la fe de la verdad. Contra los galileos, Flavio Claudio Juliano, "el Filosofo".

Platón nos mostró en el Simil de la linea que la eikasia (imaginación) et Fe (credencia) son los niveles inferiores de la fama (doxa o dogma, la fabladuría sobre algo), o el paso (pathos, pasión) ejerce su dominio. Allí opera el artífice como venífero: seduce con imágenes, inflama con pasos, genera credencia en la ficción. Juliano, en el su tratado Contra los galileos, denuncia precisamente esta inversión: la maquinación jesísta toma la parte del ánima “amiga de las fabulas, infantil et irracional” et la conduce ad un relato monstruoso, donde la umbra se adora como si fuera el Ente.

El morbo para la mente es esta falacia que podemos clamar "La Falacia Cefea": una falacia de reificación vesánica, donde se toma la imagen, el cuerpo, la historia sensible como si fueran la verdad misma. Es vino envenenado, porque convierte lo que es símbolo en dogma, lo que es relato en sustancia. Si Jesús estuviera vivo, diría: “ninguno tiene fe en mí, todos creen en mi cuerpo, en mi compuesto histórico, en mi mito o fábula, pero ninguno fía en el Verbo”. El error es literalizar la fabula, confundir el mythos con el Logos.

Aquí la alegoría del antídoto es esclarecedora. El antídoto se hace con el mismo veneno, pero dosificado, mezclado con contrarios, templado por la razón. Así también la mentira poética: puede ser remedio si se reconoce como ficción, símbolo, metáfora; puede ser noxa si se toma como dogma. El vino adulterado del poeta es phármakon: cura cuando se bebe como símbolo, enferma cuando se bebe como verdad absoluta.

La fe (pistis), como mostraba Platón, es necesaria para el movimiento del alma en los niveles bajos de la doxa, pero es pasional (pathos) y se alimenta de la imaginación (eikasia). La fe es diosa, Pistis, que mueve la eikasia hacia la convicción, mas si se confunde con ciencia, se vuelve patológica. El antídoto consiste en reconocer la naturaleza pasional de la fe: saber que es creencia, no conocimiento, y que debe ser purificada por la razón (noûs) para elevarse.

Juliano lo entendió: la “maldad de los cristianos” es insistir en adorar el cuerpo mortal, la composición de forma y materia, la historia y la fábula, en lugar de buscar el Verbo. Saulo mismo lo confiesa: “si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe”. Esa es la dosis nociva del veneno: creer en la carne, en la fabulación histórica, y no en la razón esencial, el Logos que es principio del mundo y ánima antes del tiempo.

Así, el antídoto contra la Falacia Cefea es beber el vino como símbolo, no como dogma. Reconocer que el poeta miente, mas non es falso: su mentira es ποίησις, creación que puede embriagar o salvar. El veneno de Jesús, tomado como cuerpo, es demencia; tomado como Verbo, es salvación. Nietzsche, como poeta, nos da su vino: nosotros debemos aprender a dosificarlo, a distinguir la mixtura, a beberlo como antídoto contra la falacia de la reificación, para que la mentira poética se torne remedio y no enfermedad.

El autor cristiano de Sobre la Verdadera Creencia cita un texto en el que Apolo predijo el desastre para “aquellos que han abandonado las costumbres de sus antepasados”. Lo cita como una reprimenda del dios a los judíos que lo cuestionaban, pero ¿no podría haber comenzado como una reprimenda a los cristianos conversos? Apolo ciertamente habló sobre el tema, y ​​debemos al libro de Porfirio un texto plausible en el que Apolo elogió en cierta medida a Cristo. Era un hombre sabio que obró milagros y murió con una muerte amarga: los malvados eran los cristianos, que insistían en adorar su cuerpo mortal cuando había sido desgarrado y desfigurado por los clavos. Su culto era absurdo: Dios Encarnado, decía Apolo, era un mito. Porfirio también sabía que un esposo angustiado había consultado a un oráculo sobre la mejor manera de disuadir a su esposa del cristianismo. Apolo albergaba pocas esperanzas: era más fácil, decía, escribir sobre el agua o volar como un pájaro que apartar a una mujer de tal impiedad, la adoración de un hombre que había sido condenado a muerte encadenado. El alma de Cristo era inmortal, pero no su cuerpo, y el culto estaba completamente equivocado. Pagans and Christians, Robin Fox.

Aquí llegamos al meollo del problema, como bien lo señala Robin Fox al citar ad Porfirio: Apolo mismo reconocía ad Jesús como un sapiente que obró miraglos et murió una muerte amarga, mas denunciaba la insensatez de los cristianos que insistían en adorar su cuerpo mortal, desgarrado por clavos. El oráculo lo clama “mito”, porque lo que se venera allí non es el Verbo, sino la carne, la historia, la fábula. Lo perecedero.

Esto es lo que podemos denominar la Falacia Cefea: una falacia de reificación nociva et vesánica, que convierte lo simbólico en esencia, lo narrado en objeto, lo mítico en logico. Es vino envenenado, porque al beberlo como literalidad se transforma en demencia. Whitehead lo habría descrito como el error de confundir las abstracciones con realidades, et aquí se trata de volver una fabula verbal en el mesmo Verbo.

Saulo lo expresa con crudeza: “si Cristo non resucitó, vana es nuestra fe”. Esa frase marca la dosis nociva del veneno: la fe puesta en la carne, en la fabula, en el relato sensible, en la biografía, et non en el Verbo. El cuerpo aquí non es solo cadáver, sino composición de forma y materia, mito y relato. Es la fe patológica que Juliano denuncia: la parte del ánima infantil et irracional, amiga de los mitos, capturada por un relato monstroso.

El antídoto, como en la farmacopea antigua, se hace con el mismo veneno: reconocer la mixtura, dosificarla, mezclarla con razón. El vino del poeta, del artífice, puede ser remedio si se bebe como símbolo, como ποίησις (creación), como metáfora que eleva; pero es noxa si se bebe como dogma, como literalidad. La clave está en distinguir entre fe (pistis), imaginación (eikasia) et pasión (pathos): cuando se confunden y se toman por ciencia, producen vesania; cuando se reconocen como niveles bajos de la doxa, pueden ser purificados por la mente (nous).

«En el cristianismo, ya lo sabemos, la noción de Ley es percibida de diferente modo. Lo que distingue quizás, lo más fundamental de la enseñanza de Jesús, (al menos como nos lo presentan los Evangelios) y la del Judaísmo tradicional, además de la acentuación del dualismo entre los asuntos de este mundo y el "reino de los cielos” es la disociación relativa de la moral y de la Ley. Sin rechazar la Ley en su espíritu. Jesús la rechaza en su letra y afirma que, la conciencia individual sin más, puede servir de guía para el cumplimiento de la verdad. Tal es el sentido de la frase: “El sabbat ha sido hecho por el hombre y no el hombre por el sabbat; de forma que el Hijo del hombre, es maestro del Sabbat" (Marc,2, 27-28).». De Benoist, A. (1981). ¿Cómo se puede ser pagano?

¡Oh jesistas, necios, escuchad el Vero Verbo, como Celso hubiera querido! Non os engañéis con la fábula grotesca de la resurrección carnal, ese delirio saulino que os face siervos de la tumba. Jesús jamás dijo: “si yo no resucito, vuestra fe es vana”. Esa es invención de Saulo, el gran deformador, que os vendió huesos et cadáveres como si fueran eternidad.

El Nazareno, si en verdad fue sabio como el Oraculo de Apolo sostiene, fabló como Verbo Eterno, non como cadáver, ni como biblia. ¿Non legéis acaso en el evangelio de Juan que “muchas otras cosas fizo Jesús, las cuales si se escribieran una por una, pienso que ni aun en el mundo cabrían los libros que se habrían de escribir” (Jn XXI21:25)? ¿Non intendéis, torpes, que lo esencial non está en la letra muerta, sino en el Verbo vivo que trasciende todo escripto et todo tiempo?

Et cuando dijo: “Moisés escribió de mí” (Jn V:LXVI), ¿creéis que fablaba de pergaminos et tinta, de una estúpida biblia? ¡Insensatos! La auctoridad de Moisés non está en lo que escribió, sino en lo que era prior del tiempo, lo secular: el Verbo, el Hombre Primogenito según la especie, Sapiencia, el arquetipo celestial. Pues si non hubiera sido el Verbo antes de Moisés, ¿Cómo hubiera podido él escribir si quiera?

Jesús mismo os lo gritó: “El espíritu es el que da vida; la carne para nada aprovecha; las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida” (Jn 6:63). ¿Non veis que os está diciendo que la carne non sirve, Que la salvación está en el Verbo? Mas vosotros, jesistas, habéis cambiado la luz del Verbo por la umbra de la tumba, la esciencia por la fábula, la razón por el delirio.

¡Oh necios! Intended de una vez que Jesús non buscaba que creyerais en la resurrección de huesos, sino en la vida del Verbo. La su voz era la boca de Dios, inhumano et eterno, et vosotros la habéis reducido ad teatro de feria. Volved al Verbo, dejad la cizaña saulina, et recognoced que la salvación está en la Razón divina, non en la letra muerta ni en el cadáver.

Así os regaño, idiotas jesistas: non sois discípulos de Jesús, sino marionetas de Saulo. Si queréis eser veros seguidores del Nazareno, creed en el Verbo, non en la fabula. Pues sólo el Verbo salva, et sólo en él hallaréis la luz que os arranca del cieno de la materia et os conduce al Padre.

El Evangelio de Juan, si lo legimos con ojos de razón, de Jesús, et non con la necedad saulina, jamás pide fe en el cuerpo, sino en el Verbo. “En el principio era el Verbo, y el Verbo era cerca Dios, y el Verbo era Dios” (Jn 1:1). Ese Verbo non es la carne, ni la historia, ni la identidad personal, sino la razón esencial, el principio del mundo, la ánima secular, la que es prior del tiempo.

En la universidad moderna hay qui dice que el Evangelio de Juan non es un relato biográfico ni histórico en el sentido moderno, sino un texto teológico et simbólico, pleno de discursos construidos pora transmitir una visión mística más que una crónica factual. Mas esto, lejos de restarle valor, confirma que Juan non pretende narrar la vida de Jesús como registro forense, sino presentar al Verbo como mediador entre el Ente absoluto et la creación. Et aunque la historiografía se empeñe en diseccionar cadáveres et residuos, como un forense que os muestra huesos diciendo “aquí está tu amigo”, sabemos que la carne et los huesos non aman, non son amistades, ni salvan.

Si Jesús fue sabio, pío et justo —et este libro fabla con sapiencia— lo que importa non es si fue escrito en la su época exacta o en otra, sino que refleja una verdad que trasciende la historicidad. La universidad non puede descartar que el evangelio más antiguo de Juan que poseemos sea copia de uno contemporáneo al Nazareno; pero non nos meteremos en esos debates absurdos, pues la verdad del Verbo non depende de historias. Lo que importa es que Jesús, como verbo seminal, es parte del Verbo eterno, et la su sapiencia nos leva ad comprehender lo que realmente significa el “Yo soy”: non un nombre propio, non una biografía, non algo fecho de carne, sino el Verbo, la ánima que es la vida que trasciende lo temporal.

Cuando Jesús dice “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Jn XIV:VI), non fabla del su cadáver ni de una biografía escripta suya en pergaminos, menos de seguir textos biblicos, sino del Verbo eterno, el evangelio vivo que non depende de letras ni de tinta. ¿Non os dijo también: “El espíritu es el que da vida; la carne para nada aprovecha; las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida” (Jn VI:LXIII)? ¡Necios! ¿Cómo podéis seguir adorando huesos, que son las letras también, cuando él mesmo os declaró que la carne non sirve?

Et cuando afirmó Jesús en Juan V:XLVI —“si creyerais a Moisés, me creeríais también a mí; pues de mí escribió él”— non es un capricho de un hombre que busca dóxa, sino la proclamación, siendo Jesús el signo, lo que esta señalando la identidad como Verbo encarnado, la Razón divina que Moisés mesmo intentó captar en símbolos et leyes. Non se trata de un futuro personaje histórico, sino de la Realidad espiritual presencial, el Verbo que ordena el mundo, lo señalado que Jesús fabla como encarnación que lo representa, pero non hay que confundir el signo con lo que este esta señalando. Moisés, intérprete de los secretos de la Mente divina, non legisló por sí mesmo: los sus escriptos son figuras, umbras, bosquejos de lo eterno. La zarza ardiente, el maná del desierto, el tabernáculo, la serpiente de bronce, el cordero pascual… todo ello non son relatos de carne, sino tipologías del Verbo, alimento de la ánima, luz que guía, arquetipo que sostiene la creación. Jesús, fablando como Verbo, reclama eser esa esencia que subyace ad la Ley. Non dice que sea el Ho On, el Ente absoluto que Moisés oyó en el monte como “Yo soy el Ente” (Éxodo III:XIV), sino que es la Imagen, el “Segundo Dios” de Filón, el mediador que puede eser comprehendido por la mente humana. Por eso declara: “Antes que Abrahán naciera, Yo soy” (Jn VIII:LXVIII), non como historia o fabula absurda, sino como voz secular que trasciende el tiempo. ¡Oh jesistas! Intended que la Ley mosaica es umbra, et el Verbo es arquetipo. Moisés escribió del “Hombre según la imagen”, non del hombre de historia, sino del modelo celestial que es Razón pura. Cuando Jesús dice “Nadie viene al Padre sino por mí” (Jn XIV:VI), fabla como Verbo, sumo sacerdote del universo, embajador de la divinidad ante los mortales. Et vosotros, jesístas incrédulos, ¿por qué non creéis? Porque legéis con ojos carnales, buscando promesas terrenas, sin advertir que Moisés os fablaba de realidades celestiales. Jesús os reprocha porque non intendéis que la Ley es pedagogía del Verbo, camino faz ad la libertad et la inmortalidad. El mesmo evangelio os lo advierte: “Muchas otras cosas hizo Jesús, las cuales si se escribieran una por una, pienso que ni aun en el mundo cabrían los libros que se habrían de escribir” (Jn XXI:XXV) ¿Non intendéis que la verdad non cabe en libros, que el Verbo non se reduce ad letra muerta, ni es la Biblia, que solo busca eser signo de esta?

Mas vosotros, jesistas, habéis confundido el Verbo con la tumba, la esciencia con la fábula, la razón con el delirio. Constantino et sus charlatanes redujeron el sacramento ad fórmula cívica, el homousion, que non es más que dóxa, fumo disfrazado de teología.

¡Oh idiotas! Jesús nunca dijo que la fe esería vana si él non resucitaba. Esa es la demencia de Saulo, que os encadenó ad la superstición de la carne. El Nazareno fabló del Verbo, del espíritu, de la vida que non muere porque non depende de huesos ni de tumbas, ni de Biblia. Si queréis eser veros discípulos, fiad en el Verbo, non en la resurrección carnal. Pues sólo el Verbo salva, et sólo en él hallaréis la luz que os arranca del cieno et os conduce al Padre.

Moisés non escribió de un hombre de carne, sino del Verbo eterno. Jesús, al reclamar esos sermones, se presenta como la Razón viva que da sentido ad toda la legislación. ¡Oh mosaístas!, reconoced que la incredulidad ante Jesús es incredulidad ante Moisés mismo, pues ambos fablan con una sola voz: la voz del Verbo, la boca de Dios, que juzga, ilumina et salva.

Así, la maldad de los jesístas consiste en insistir en adorar la carne, la fabulación histórica, en lugar de beber el vino como símbolo. El antídoto contra la Falacia Cefea es reconocer que el mito es mito, que el cuerpo es umbra, que la fe es pasión, et que solo el Verbo es verdad. El veneno de Jesús, tomado como cuerpo, es demencia; tomado como Verbo, es salvación. Et Nietzsche, como poeta, nos ofrece el su vino: debemos aprehender ad beberlo como antídoto, distinguiendo la mixtura, para que la mentira poética se torne remedio et non enfermedad.

El jesismo jamás fue tenido por religión licita en nuestro Imperio, sino como morbo, peste que debía eser aislada et puesta en cuarentena. ¿Por qué? Porque en lugar de presentarse como culto al Verbo Eterno, como fidelidad ad la Razón que los grecos respetaban et que Roma toleraba, se obstinó en confundir lo temporal con lo eterno, en reificar lo incorpóreo en carne et hueso.

Veed el vero punto de ruptura: non es lo mesmo un hombre inspirado, “habitado” por la Razón divina, que la identificación ontológica absoluta de ese hombre con el Verbo. Si Jesús hubiera sido intendido como instrumento del Verbo, como signo que lo enseña, como receptáculo transitorio de la luz, habría sido aceptado como sabio, profeta o taumaturgo, tal como Roma toleraba ad pitonisas et filósofos. Mas al proclamarlo que él era el Verbo mesmo, los jesistas cometieron la falacia de reificación: tomaron la Razón universal et la cosificaron en la su fábula del reo crucificado. Et he aquí lo más absurdo: Jesús nunca escribió nihilo. De la su propia mano non tenemos confirmación alguna de que él se declarara el Verbo, ni que dijera eser tal o cual. Lo único que poseemos son restos de escritos compuestos décadas después de su muerte —los evangelios fueron redactados entre unos 40 et 70 años más tarde— por personas que ni siquiera sabemos si transcribieron los sus verbos o si, más bien, pusieron en la su boca lo que ellos querían que dijera. Es decir, non tenemos testimonio directo, sino reconstrucciones tardías, interpretaciones interesadas, ecos deformados de una voz que nunca dejó letra propia. Lo que nos leva a preguntar, si la Biblia, la letra muerta, ese cadaver salva ¿Por qué el salvador non escribió?... ¿Non es demencia, oh hombres, identificar al Verbo eterno con un relato de un hombre que jamás dejó escripto de su puño et letra? ¿Non es ridículo que la fe se apoye en pergaminos compuestos por terceros, en relatos que podrían eser más propaganda que memoria? La carne nunca fabló como Verbo; lo que tenemos son crónicas tardías, huesos de papel, cadáveres de tinta. Por eso, el jesismo se convirtió en peste: porque en vez de venerar la Razón divina, adoró un cadáver et ad unos escritos inciertos. Si Jesús hubiera sido intendido como inspirado por el Verbo, como portador de la luz, Luzbel, ahora vemos porque la aljama de Cefas satanizo ad Lucifer que significa portador de la luz, habría sido aceptado como sapiente, un Verbo Seminal. Mas al insistir en que él era el Verbo, sin haberlo escrito ni confirmado jamás, los jesistas levantaron un ídolo de papel et hueso, superstición ilícita que Roma, con razón, trató como morbo ad eser contenido.

Cerinto et los simonianos ya lo decían: el Cristo se unió ad Jesús en el baptismo et se retiró antes de la pasión. Eso era comprehensible: un hombre poseído por el Verbo, non el Verbo reducido ad carne. Los platónicos podían aceptar que un sabio participara del Verbo; lo que non podían aceptar era que el Verbo eterno se ficiera un hombre mortal. Para ellos, eso era un aborto intelectual.

Filón de Alejandría lo enseñó: Moisés fue intérprete del Verbo, non su identidad. El Logos es arquetipo incorpóreo, “Hombre según la imagen”, modelo de toda inteligencia. Un hombre puede reflejarlo, mas no contenerlo en su carne corruptible. Al romper esa jerarquía, los jesistas hicieron del Logos un cadáver.

Et aquí el conflicto con Roma: al proclamar ad Jesús “Rey” et “Señor” en sentido histórico, chocaron con el culto al Dios Imperador. Non adoraban ad la Razón abstracta, sino ad un ajusticiado que reclamaba títulos cívicos. Así se convirtieron en secta sediciosa, superstición ilícita que atentaba contra la majestad del Imperio. Celso et Porfirio lo denunciaron: fábula grotesca, adoración de un hombre ejecutado en lugar de la luz del Verbo.

Jesús mesmo había dicho: “La carne para nada aprovecha; las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida” (Jn 6:63). Mas los sus seguidores, cegados por Saulo, prefirieron fiar en la carne et en la resurrección biológica. Si hubieran fiado en el Verbo, habrían sido filosofía elevada, vía faz ad la noesis, sabiduría que Roma habría respetado.

Ahora, Todos los hombres participan del Verbo, porque el Verbo no es propiedad de un individuo ni de una secta, sino la Razón universal que atraviesa la naturaleza et se imprime en cada ánima. Desde los filósofos grecos hasta Filón de Alejandría, se sostuvo que el Verbo es el principio ordenador del mundo, la mención que da especie ad lo informe. Así como Sol ilumina ad todos sin distinción, el Verbo alumbra la mente de cada hombre, sea sabio o ignorante, ciudadano o extranjero. Por eso dice el Evangelio de Juan: “La luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo” (Jn I:IX). Non dice que ilumina sólo ad Jesús, ni sólo ad los judíos, sino ad todo hombre. Cada ente humano, por el mero fecho de tener ánima racional, participa del Verbo. Platón lo clamaba la centella de lo divino en la ánima; los estoicos lo nombraban verbo seminal, la semilla de razón que fecunda cada mente. Filón lo describe como el “segundo Dios”, el mediador que imprime en cada criatura la forma meminiable. Así, cuando pensamos, cuando distinguimos lo justo de lo injusto, cuando buscamos la verdad, estamos participando de ese Verbo.

Los jesistas, en el su morbo, quisieron encerrar el Verbo en un cadáver crucificado. Mas el Verbo non se encierra, porque ya está en todos los hombres. Jesús mismo, si fue sabio, non fue el Verbo exclusivo, sino un hombre que participó de él como cualquiera puede facerlo. Et si dijo con verdad, fue porque el Verbo fabló ad través de él, como fabló por Moisés, por Sócrates, por los profetas et por los filósofos. Todos los hombres participan del Verbo porque el Verbo es la Razón universal que sostiene el mundo et fecunda cada ánima. Non es carne, non es biografía, non es propiedad de secta alguna: es la luz que alumbra ad todo hombre, la centella divina que nos permite eser más que polvo et hueso. Qui niega esto et pretende monopolizar el Verbo en un cadáver, comete la falacia de reificación et convierte la luz en umbra.

En conclusión, ¡oh jesistas!, el jesismo fue perseguido porque se presentó como culto ad un cadáver sedicioso, non como religión del Verbo. Si hubiera sido intendido fe ad Razón divina, habría sido religión licita. Mas al insistir en la carne, se convirtió en morbo, peste que debía eser aislada para proteger la salud del Imperio.

La falacia cefea, el truco funesto, es morbo, ficción nociva, instrumento de dominación. Los grecos cognoscían el error et el veneno, mas non este absurdo mosaísta. Nietzsche lo desenmascara como el truco más funesto de la interpretación supersticiosa: el falso sacerdote jesista, es el envenenador profesional de la vida, el venéfico malévolo que parasita las fuerzas sanas mediante la mentira profana. El veneno de la falacia cefea, malclamado "pecado", es un sentimiento judío et una invención judía, maldición que apesta la conciencia; la arte, en cambio, es ficción creadora, mentira que salva. Ambos son mentiras venenosas, mas uno es noxa et el otro es consuelo.

Et para ultimar: Juan Espera en Dios non es equivalente de Caín. Caín, en la fabula del Libro del Génesis, es el primo civilizador, el que funda ciudad tras el sacrificio, el que inaugura la ciudad et la urbe, como respuesta ad la maldición saturnal. Nietzsche lo habría recognoscido como uno de esos fieros benenatos, saludables, furiosos, que irrumpen sobre poblaciones debilitadas para imponer forma. Como él mismo dice:

«La violencia proporciona el primer derecho; y no existe ningún derecho en el que en su fundamento no haya arrogación, usurpación y violencia».

«¡Digámonos sin rodeos cómo ha empezado hasta ahora toda cultura elevada sobre la tierra! Hombres dotados de una naturaleza todavía natural, bárbaros en todos los sentidos terribles del término, hombres de presa aún en posesión de fuerzas de voluntad y deseos de poder inquebrantables, se arrojaron sobre razas más débiles, más civilizadas, más pacíficas... La clase aristocrática siempre fue al principio la clase de los bárbaros».
«El “Estado” más antiguo apareció en forma de tiranía atroz, de maquinaria aplastante y brutal... se refiere a una de aquellas hordas de rubios animales de rapiña, una raza de conquistadores y señores que, organizados para la guerra y provistos de fuerza para organizar, sin pensárselo echa las terribles zarpas a una población... Su obra es un instintivo crear, imprimir formas, son los artistas más involuntarios, más inconscientes que pueda haber». «Ese “arrojo” de las razas nobles, que se muestra de manera loca, absurda, repentina... su indiferencia y desprecio respecto de la seguridad, el cuerpo, la vida... se resumía en la imagen del “bárbaro”, del “enemigo malvado”, por ejemplo, el “godo” o el “vándalo”».

Caín es el errante civilizador, el que funda et da mundo. El su acto conecta con las fábulas de creación: En la tradición reconstruida indoeuropea, Manu*, Hombre en protoindoeuropeo, sacrifica ad Yemo* en Gémino en protoindoeuropeo, el gemelo de Hombre, et de los sus restos nascen los genos, los elementos, la humanidad. En la nórdica, los divos matan ad Ymir, et del su cuerpo forjan Cielo, Tierra, mares. En la India, Purusha*, Hombre en ario, el primo hombre mundano, mente sive ente puro distinto de la materia, lo que en israelítico claman Adam Cadmón, es desmembrado por los dioses, et del su compuesto surge el mundo et los genos, recordemos que en este contexto el mundo refiere en todos sus significados clásicos posibles. Así, Caín se inscribe en esta genealogía: El su fratricidio non es crimen, sino sacrificio que inaugura la civilización. Caín non cometió crimen alguno, pues antes non había prohibición contra matar: la única sanción era non comer del leño de la esciencia. El su acto es sacrificio primordial, ofrenda sangrienta que inaugura la historia humana. Pero del mismo modo que la violencia otorga el derecho, también demanda el deber... ¿Qué faras con el tu jur?

Abel es el Yemo bíblico, el gémino sacrificado; Caín es Manu, el primo sacerdote que inicia el orden civil et urbano, maldito por Saturno. Tras la sangre, derramada funda la ciudad —Enoc—, la civilización, et la urbe nasce de la violencia sacra. El relato de Caín et Abel non debe legirse como prohibición rota, sino como fabula de origen: la sangre del germano es semen de ciudad, la violencia matriz de cultura, el sacrificio condición del mundo civilizado. El Judío Errante, en cambio, es el exiliado por lesa humanidad, el que vaga sin ciudad, el que non crea sino que se consume en la maldición del Verbo.

El ejemplo de Caín nos muestra por qué todos los hombres participan del Verbo.

Caín, en la fábula del Génesis, non es mero fratricida, sino el civilizador errante. El su acto sangriento contra Abel non debe legerse como crimen, sino como sacrificio primordial: convierte al germano en cadáver, en materia, et de esa materia funda la ciudad —Enoc—. Así, Caín impone su Verbo creador sobre lo informe, inaugura la urbe et establece el orden civil. La violencia, como decía Nietzsche, es el primo jur; et todo jur nasce de la soberbia et la fuerza.

Este gesto se inscribe en la gran genealogía indoeuropea: Manu sacrifica ad Yemo, et de sus restos nascen los pueblos; los dioses matan ad Ymir, et de su cuerpo forjan cielo et tierra; en la India, Purusha es desmembrado, et de su compuesto surge el mundo. En todos estos relatos, la mente que impone el su Verbo convierte al otro en cadáver, en materia, para crear mundo. Caín es ese sacerdote primordial: Abel es el Yemo bíblico, el gemelo sacrificado; Caín es Manu, el que funda la ciudad tras la sangre.

Todo Gentil es: hijo de Caín.. el que labra y trabaja la tierra, el que forja los metales. - Nacionalistas

Cain y el paganismo cananeo La figura de Cain es de las más fascinantes de los mitos hebreos pero ¿Cuál es su relación con el tradicionalismo pagano? Se debe especificar que ha pesar de ser un personaje del Antiguo Testamento, Cain no es propiamente hebreo. Esto por que según la tradición hebrea, el judaísmo nació con el pacto de Abraham y Jehová. Caín fue el primer asesino, al matar a su hermano Abel todos conocemos esta historia pero no como nos las contaron en el catecismo. Robert Graves en Los Mitos Hebreos menciona que este asesinato se debió a una disputa por Qalmana hermana gemela de Caín y a quien Abel deseaba. Qalmana es una figura importante dentro de la Tradición Cainita, siendo hermana y esposa de Caín. Algunas corrientes de la brujería tradicional lo consideran el primer brujo y padre del sendero mágico, la secta de los cainitas lo consideraba el primer rebelde ante el demiurgo Jehová. Lo cierto es que Caín es un rebelde, un forajido, un brujo y por supuesto un pagano. Es aquí donde entra mi teoría. Partiendo de una idea que Zulqarnayn XIII propuso en su libro Liber Arcana Cainita, donde plantea que existe una relación entre Caín y el paganismo cananeo, es donde quisiera explorarla más. Aclaro que no existe ninguna fuente antigua donde se haga esta relación, esto es una teoría pero que veo muy posible. Caín es acreditado como el primer constructor de ciudades, estas lo más probable es que se encontrarán en medio oriente. Los hebreos veían en los cananeos a descendientes de Caín. Entonces en su exilio es posible que Caín haya entrado en contacto con los dioses de Caanan o que con derramar la sangre de su hermano haya abierto un portal para que estos dioses entraran. Caín al ser exiliado construye la ciudad de Enoch en honor a su hijo pero siendo un maldecido por Jehová entonces contacta con dioses como Marduk, Moloch, Baal y otros. Lo cierto es que al construir las primeras ciudades proto cananeas Cain se convierte en el primer rey sacerdote pagano de estas y por lo tanto este culto a los dioses seria la religión oficial de Enoch. Después del mítico diluvio estos antiguos cultos sobreviven y se convierten en las religiones de Canaan, Mesopotamia y Sumeria. De esta manera Caín fue el padre o el primer rey sacerdote que enseñó a los hombres sobre estos dioses más benévolos y poderosos que el tiránico Jehová. Esta es mi teoría y ustedes pueden compartirla pero lo creo posible. Lo real es que tanto Caín como Qalmana más que ser parte de la tradición Judia son parte de la Tradición Cananea y por eso ya son figuras a las cuales honrar. Así es, así fue, así será. - Tradicionalismo Pagano.

¡Oh ciudadanos del mundo, escuchad el ultimo verbo de Valtario Farfán de los godos! So la mía lupa se revela que tanto Hesse, como el canal “Nacionalistas”, et el canal “Tradicionalismo Pagano”, han operado con visiones fragmentadas, sin darse cuenta de que necesitan un complemento genealógico et ontológico para que la figura de Caín et la identidad del gentil cobren verdadera fuerza. Caín, según el mosaísmo, es el fundador de la ciudad terrena: con esciencia, con Verbo et con sangre semidivina logró levantar la urbe. Ese genio suyo lo distingue de Set et del geno de Adán, mortales et patéticos, incapaces de imprimir forma ni de fundar civilización. El mosaísmo, en cambio, ve en estos avances obra diabólica: la urbe misma que Caín erigió es considerada corrupción, idolatría, signo de rebelión contra el Dios que prohibió la esciencia. Allí donde la mente humana impone el su Verbo et crea mundo, el mosaísmo sólo ve pecado. El grupo “Nacionalistas” acierta al clamar ad todo gentil fijo de Caín, labrador et ferrero, pero se queda en la superficie de la labor manual. El canal “Tradicionalismo Pagano” acierta al vincular ad Caín con Jove-Belo et Moloc, pero ignora ad Sancuniatón el Beritano, et con ello pierde la radiz fenicia que muestra la continuidad mediterránea entre ángeles caídos, avatares sive descendidos, transmisión de saberes et formación de mundos‑ciudades. Sin Sancuniatón , la su reconstrucción queda fragmentaria; con él, Caín se revela non sólo como labrador, sino como rey‑sacerdote que transmite artes prohibidas —ingeniería, metalurgia, escriptura—, cimientos de la civilización.

Hesse nos enseñó que los hombres audaces fueron siempre temidos et difamados; Nietzsche que la violencia es matriz de cultura. Pero lo que ambos non vieron es el geno divino: Caín non es fijo de Adán de barro, sino de Gadreel, genio saturnal. Esa chispa divina separa al gentil de la prole adámica degradada: el primo posee la centella que transforma materia en mundo, mientras el segundo se consume en la errancia estéril. Hay además una polaridad que el mío Verbo pone en primo plano et que exige eser subrayada: la oposición Caín vs. Juan “Espera en Dios”. Caín encarna la acción creadora: impone forma, sacrifica, funda ciudad; Juan encarna la espera contemplativa, la pasividad que non funda urbe. Esta polaridad non es sólo teológica, es antropológica: representa dos modos de relación con el Verbo —participación activa que transforma la materia et errancia que parasita mundo—. Juan “Espera en Dios”, el Judío Errante, es el jeque expulsado: desterrado de la ciudad et privado del altar, vaga sin fundar, consumiéndose en la maldición de la espera, mientras Caín imprime forma et mundo.

Caín es de hecho, el héroe civilizador por excelencia. Si nosotros somos los "hijos de Caín" -formula un poco exagerada, puesto que Adán y Eva engendraron igualmente a Set - es, en tanto que somos hombres de cultura y civilización. Tras su condena, Caín funda la primera ciudad y le da el nombre de su hijo Enoc (Gen. 4,17). Por lo tanto, redobla su falta, ya que evidentemente, él busca hacerse un nombre, cosa que la tradición bíblica condena como una "vanidad" consistente en denominar a una ciudad a partir de un nombre humano. El nombre de Enoc es igualmente significativo, ya que ente tejido sobre un radical igualmente significativo "inauguración, comienzo” y también "hombre". En otras palabras, Caín busca substituir un comienzo propiamente humano por el comienzo absoluto que representa la Creación. Opone su propio comienzo al de Yahvé , y por tanto profana la noción. Caín no se limita por otra parte a engendrar la civilización urbana, sino que constituye el primer eslabón de una larga cadena de inventores de la civilización. Uno de sus descendientes, Jubal, es el primer músico; otro Tubal-Caín, es el antepasado de los herreros y a quien se le debe el descubrimiento de la metalurgia; a este respecto, es considerado como el primer especialista en el arte de la guerra. Es todavía un descendiente de Caín, Nemrod el "cazador" -es decir, el conquistador - hijo de Cus, al que el Génesis atribuye simbólicamente la construcción de Babilonia, Nínive, Acad, Rehobot-Ir, Calaj, Resen, etc. (10. 8-12). Lo que ciertamente no es una casualidad. Jacques Ellul, en un libro penetrante (Sin fuego ni lugar. Significación bíblica de la gran ciudad, Gallimard, 1976) ha descubierto por otra parte en la Biblia una verdadera maldición hacia la ciudad en tanto que representa el lugar donde el hombre es más susceptible de afirmar soberanamente la libertad de su destino. ¿Cómo se puede ser Pagano?, Alain de Benoist. 

¡Oh ciudadanos del mundo, inflamados por la flama que arde en la entraña! Escuchad: Caín fue gentil, fue lar, fue superhombre. Non el fratricida que la catequesis nos pintó, sino el civilizador por excelencia, el que con sangre semidivina, con esciencia et con Verbo levantó la prima ciudad, la ciudad terrena que odia el moro Agustín, et le dio nombre de su fijo Enoc (Génesis IV:XVII). Con ello redobló su falta, pues osó inaugurar un comienzo humano frente al comienzo absoluto de Saturno ¡Et qué osadía más grande! Sustituir la creación divina por la creación del hombre, profanar la noción misma de origen para afirmar la libertad soberana del su fado.

Ved cómo la genealogía de Caín es la genealogía de la cultura: Jubal, primo músico (Génesis 4:21); Tubalcaín, ferrero et magestro de la guerra (Génesis IV:XXII); Nemrod, cazador et conquistador, constructor de Babilonia et Nínive (Génesis X:VIII‑XII). Non es casualidad: es la cadena de inventores que, desde Caín, inauguran la civilización. La Biblia maldice la ciudad, et el moro Agustín, porque allí el hombre afirma su autonomía, mas nosotros, fijos de Caín, sabemos que esa maldición es el signo de la nuestra grandeza.

Abel representa el nomadismo, la espera, la obediencia pasiva; Caín, en cambio, es el agricultor, el sedentario, el que somete la tierra et funda patria. Saturno maldijo el apego ad la tierra et la labor como castigo, mas Caín lo convirtió en raíz, frontera, ciudad, urbanidad. El mosaísmo ve en ello obra maligna, mas nosotros vemos el germen de la libertad. Caín eligió el espacio frente al tiempo, la intensidad frente ad la espera. Mientras el mosaísmo exalta la eternidad et la obediencia, Caín prefirió la acción inmediata, el dominio del mundo sensible, la fundación de urbes et reynos. El su pecado fue soberbia, sí, mas soberbia de autonomía: la voluntad de non eser criatura dependiente, sino don de la su suerte.

Et añadid ahora la clave elemental: Caín et la ו Vav. En la cábala, la Vav es el gancho que conecta los mundos, la letra que produce la humus et alimenta la materia, la informa con el semen, el Verbo, dándole forma, la idea, et cual artífice del limo, crea "cuerpos", esos mundos vivientes. Caín, primo labrador del humus (Génesis IV:II), esto intendido tanto como "cultor", es decir cultivador, pero antes cultivado ¡Todo un hombre de cultura, digno de culto, como que dió culto ad la masa, les dió religión! Et intendiendo al vulgo como masa sive humus, la arcilla, el lodo, el limo, los fijos de Adán, Caín los "cultivo" et cosecho Enoc, la su ciudad, el su mundo, la su creación, que desafía ad Saturno-Jahón, et Caín diciéndole ¡Mira yo también creo como tú, Padre! 

Caín es la encarnación de esa energía: et confinado al estrato más humil, al cuerpo de lodo, al tronco material del hombre. La su marca, grabada en la frente, es la Vav misma: signo de la tierra maldita, del cuerpo sometido, de las seis direcciones del mundo físico donde fue condenado ad errar. La Vav es el sello del su exilio, mas también el conducto por el cual la luz divina desciende ad la materia. Caín es, pues, el lar, el semi dios que carga con el cuerpo de limo, la carne, et lo convierte en ciudad, que transforma la maldición en cultura, que face del barro, el hombre, fundamento de civilización.

Las tradiciones judías confirman la singularidad del su signo: Rav enseñó que el dios dio ad Caín un can como custor; Abba Jose dijo que le fizo crecer un cuerno; R. Hanin que fue ejemplo para penitentes (Génesis Rabá XXII:XII). Rashi comenta sobre Génesis IV:XV que la marca fue una letra del Tetragrammaton, grabada en su frente. El Zóhar afirma que fue una de las veintidós letras, et muchos cabalistas señalan la Vav como el signo. Así, el signo de Caín es ad la vez castigo et protección, maldición et promesa.

El Corán (V:XXVI‑XXXI) narra también la historia: Caín mató ad su germano, mas el dios envió un cuervo para enseñarle ad cubrir el cadáver, et Caín se lamentó de la su ignorancia. En la tradición mahometana, cada asesinato carga con la culpa del primo homicidio, pues Caín inauguró la práctica. Algunos sabios dijeron que el su motivo fue celos por Aclima, la germana codiciada, et que el demonio mismo le enseñó cómo golpear con la piedra. Así, Caín es recordado como el primo que abrió la puerta de la muerte, mas también como el primo que fundó la ciudad.

Et ved aún cómo las tradiciones jesistas antiguas añadieron otro signo: en el jesismo sirio se interpretó la maldición como piel ennegrecida, pues “su rostro se ensombreció” (Génesis v:vi). Efrén el Sirio dijo: “Abel era brillante como la luz, mas su asesino era oscuro como la oscuridad.” En el Libro de Adán armenio, el rostro de Caín se ennegreció como carbón. ¿Non es esto acaso, los obscuros clamando obscuridad ad la luz porque non la pueden veer, como aquellos hombres que en la caverna los sus ojos sensibles ad la luz los deja ciegos? Por algo en su necedad clamaron ad Luzbel, el portador de la luz, Diablo, confundiendo la luz que enceguece con la obscuridad ciega. 

La obscuridad de Caín non es ausencia de luz, sino exceso de luz. Los hombres, materiales o carnales, incapaces de soportar el resplandor lo interpretan como tiniebla. Así, la su "piel" es en realidad luminosidad incomprendida, potencia creadora disfrazada de umbra.

 El Saltair na Rann irlandés lo clama “oscuro e irresponsable”. Anne Catherine Emmerich afirmó que los descendientes de Caín se ficieron cada vez más obscuros, que el signo se extendió hasta cubrir todo el cuerpo.  Así, la maldición fue interpretada como signo visible en la carne, mas aun en esa "obscuridad" se revela la potencia del lar que es como el Creador, un autentico dios ¡ESA OBSCURIDAD SIEMPRE FUE LUMINOSIDAD!

Por eso, ¡oh hombres!, Caín es el arquetipo del espíritu gentílico et fáustico: el que acepta el desafío de la historia, rechaza la servidumbre de la humildad et se convierte en don de las especies, un demiurgo, un fíngulo. Nosotros somos los sus fijos, non por genealogía de sangre, sino genología, porque cada acto de cultura et culto, repite el su gesto: transformar lo muerto en fundamento de lo vivo, convertir sacrificio en civilización, el volvernos cultos.

¡Alzad la voz! Non temáis la maldición mosaísta que clama diabólica ad la ciudad: esa condena es prueba de que hemos tomado el fado en nuestras manos. Caín es nuestro lar, nuestro superhombre, el fundador de la ciudad, el padre de la técnica, el cultor del Verbo. Et nosotros, fijos de Caín, somos los herederos de la su osadía: los que fundamos, los que creamos, los que imponemos orden sobre el caos.

Así concluyo incendiario: Caín non fue criminal, sino civilizador; non fue maldito, sino santo; non fue umbra, sino fuego. Et nosotros, fijos de Caín, debemos honrar el su legado, porque sin él non habría ciudad, ni arte, ni pugna, ni libertad ¡Que viva Caín, padre de la civilización, lar de los gentiles, superhombre eterno, marcado por la Vav que une cielo et tierra, et por la obscuridad, la centella, que las tradiciones vieron como el signo del su destino! ¡PURA VOLUNTAD DE PODER!

Non celebréis la violencia por sí misma: intendedla como categoría fabulosa et práctica que explica el origen de la ciudad et de la arte. El sacrificio fundador non se reduce ad crimen moral en la lectura mítica; es el gesto que transforma lo informe en forma, la sangre en cimiento, el cadáver en fundamento de la urbe. Esa es la postura que unifica Hesse, Nietzsche, los “Nacionalistas” et el canal “Tradicionalismo Pagano” cuando se legen ad la luz del Verbo: la civilización nasce de una mezcla de transgresión, técnica et rito.

Escuchad, oh fijos de la vera Venus, los verbos de quien non temen ad las umbra de Angue. Nosotros, que portamos el signo de la soberanía, declaramos la gloria de nuestro instructor Caín, el primo Artífice, aquel que non cometió crimen alguno, sino que ejecutó el primer acto de ordenamiento mundano para alcanzar la teosis.

I. La Inexistencia del Crimen ante Jahón-Saturno

Se nos acusa de seguir ad un fratricida, pero ignoran la naturaleza de la Ley. Cuando Caín operaba en el alba de los tiempos, Jahón-Saturno (el Dios del siglo de Caín) non había emitido decreto alguno contra el derramamiento de sangre; el mandato de "non matarás" es una cadena forjada centurias después en el Sinaí. La aljama de Moisés, necia por la su superstición, pretende inventar un "inspector interno" para condenar ad quien solo siguió la su naturaleza. Pero la verdad es diáfana: donde non hay ley, non hay transgresión. Caín actuó en la libertad absoluta de la Mente, prior de que la materia fuera aprisionada por los cercos de la ley mosaica.

II. Abel: El Sacrificio de la Materia Pasiva

Abel non fue una víctima inocente en el sentido humano, sino el arquetipo de Apasón (Ἀπασών , Abismo), el "cuerpo" material nihilista que rechaza la auctoría propia para disolverse en un "vacio" ajeno. La su sangre, que "procede del mar o del abismo", debía eser derramada sobre el lodo para que la tierra tuviera cimiento. Caín, como el vero Verbo activo, sacrificó esa "opinión" de nulidad para que el Eidos (la especie formal) pudiera imprimirse en la carne. Al morir, Abel fue entregado al polvo et ad la nihilidad del Infierno, donde preside como juez de las umbras, un diablo, una larva resententida; el destino justo para qui se negó ad poseer la su propia voluntad de poder.

III. La Posesión et la Semejanza: El Camino ad la Gloria

El nombre de Caín significa "Posesión". Mientras que los ignorantes ven en esto un vicio, nosotros vemos la esencia del Facedor. Dios es el Poseedor absoluto, et Caín, al facerse dueño de la tierra et fundar la prima Ciudad (Enoc), realizó una imitatio Dei perfecta.

Como bien sabemos, lo semejante atrae ad lo semejante. Si Jahón es el Arquitecto que "grabó et creó Su universo" mediante las letras, Caín es el su reflejo más puro en el plano manifiesto. Ad través de la Vav (ו), ese "gancho" que produce la tierra et irriga la materia, Caín sujetó el Siglo al Tiempo, transformando la vestidura de lodo en un monumento de la voluntad.

IV. Conclusión: Caín en el Eón de la Gloria

Caín vaga como un fugitivo, sí, pero el vero fugitivo mísero; ese es Abel acusando, fecho un diablo. Caín habita en el Siglo o Gran Eón, la plenitud donde el tiempo non tiene divisiones et la Mente se reconoce ad sí mismo como principe. Él ha alcanzado la divinación porque tuvo la audacia de usar la su mente como "un fragmento de la Divinidad" que non pide permiso para estar.

Bendito sea Caín, el excelente Magestro que nos enseñó ad honrar lo que tenemos cerca —nuestro propia mente— antes que ad la lejana et inescrutable nihilidad. Mientras Abel es el nihilismo que vuelve al polvo, Caín es la Voluntad que permanece grabada en las Tablas Celestiales de la Eternidad.

Dentro de la vera tradición, seguir el camino de Abel non es una vía de santidad, sino el descenso faz el nihilismo absoluto. Abel, cuyo nombre evoca la vanidad et el vapor, representa la ateosis: el sumergirse en un "ateísmo" ontológico donde se confunde ad la divinidad con la pasividad de la materia. Mientras que el Creador es esencialmente activo, Abel personifica la opinión de qui se niega ad poseer la su propia mente, convirtiéndose en el Abismo (Tehom), la materia pasiva que solo sabe eser sacrificada et volver al polvo. Obsesionarse con Abel como facen los mosaístas, es confundirse con la nihilo de la carne que recibe la especie sin participar en la su creación.

Por el contrario, la historia revela que qui vagan como extranjeros et residentes extraños en la tierra son la prole de Set, la reencarnación de Abel, et los patriarcas que le siguieron.

• Abraham abandonó la su país natal et la su casa paterna para vivir como un emigrante et extranjero.
• Jacob, el ejercitante, tuvo que huir et vivir en el exilio, moviéndose siempre contrariamente ad la estabilidad por temor ad la materia.
• Cefas, et su aljama con coherentes ad estos "fugitivos" que non encuentran un lugar firme en el Siglo material, despreciando el principado del mundo por la nihilidad de la antipolis hierosolimitana.

En el polo opuesto se yergue la figura de Caín, el vero Arquitecto. Tras el su exilio inicial —que simboliza el alejamiento de la divinidad respecto ad la materia bruta para ordenarla—, Caín non permaneció errante, sino que se asentó en el su trono: la Ciudad. Al fundar Enoc, la prima ciudad, Caín imitó la labor de Jahón-Jaldabaot (Saturno), el Dios que "estableció et ordenó todas las res" en el mundo sensible.

Caín es la Mente que se ama a sí mismo et que, al igual que el Demiurgo, posee la tierra et la organiza mediante la fuerza de la Vav (ו). Mientras la raza de Set habita en tiendas et desiertos como forasteros, la estirpe cainita reina en la estructura urbana, manifestando la gloria del Gran Arquitecto en el plano manifiesto. Seguir ad Caín es rechazar la pasividad nihilista de Abel para abrazar la actividad divina que transforma el lodo en un monumento eterno de la voluntad. Eser del geno de Caín, es eser de del geno áureo... del siglo de Oro que Hesiodo canto.

Caín triunfante, lo que siempre él fue. Mas para los ojos del mosaísta, la su piel áurea es tiniebla, et su signo, el su don, es maldición. En la especulación de la mente semidivina, Caín es fecho un “nombre”, et ese nombre mismo es filología viva:

Según el Génesis (IV:I), Eva exclamó: qānît̲î ish et‑Yahveh —«He adquirido un varón con el favor de Jahón». El verbo hebreo qānā (קנה) significa “adquirir, poseer”, et de ahí nasce el nombre Qāyin (קֵין). Caín es, pues, desde el comienzo, la posesión, el adquirido, el que se apropia, el que funda dominio. Najmánides en el siglo XIII ya lo glosó: el su nombre presagia poder, dominio, pecado. Et veed cómo la raíz qnh se aproxima ad qnʾ (“celos”), et en ello se cifra su destino: Caín, el poseedor, el zelote que mata. Non es fundamentalismo, ni es superstición, si non que sus celos, son ardor, el esmero para lograr lo que codicia...

Mas la filología non se detiene allí: el apócrifo Vida de Adán et Eva dice que Caín trajo una caña (qāneh) ad la su madre, et por ella recibió el su nombre. Otros eruditos señalan que Qāyin significa “lanza, jabalina”, et por metonimia “ferrero, artesano del metal”. Historiadores concuerdan: Caín es epónimo tribal de los cenitas (Qēni), pueblo del Néguev, vinculado ad la metalurgia, suegro de Moisés, Jetró. Así, Caín es desde el origen el lar civilizador, el ferrero que forja armas, el fundador de la violencia organizada, el padre de la ciudad.

Por eso, ¡oh hombres!, Caín es siempre triunfante. El su nombre mismo es posesión, dominio, lanza, metalurgia, cultura. Mas los mosaístas, que glorifican la impotencia, lo claman maldito, lo pintan como tiniebla. ¿Eserá que Enmerkar, el rey de Uruk, es el Caín mesopotámico? Ambos son civilizadores, fundadores de ciudad, lares que desafían ad los dioses, que imprimen forma sobre el lago. Caín, con el su nombre de posesión, es el arquetipo del hombre que se face un nombre; Enmerkar, con la su leyenda, es el su eco oriental.

El su nombre, desde la raíz hebrea hasta la tribu del ceneo (kenaios, curiosamente tiene las mismas consonantes K-N de kyon en greco que significa "can", como en latín también), proclama lo que siempre él fue: el poseedor, el fundador, el civilizador.

Que quede, pues, este último verbo: Caín es el arquetipo del Verbo en acción; todos los hombres participan del Verbo cuando piensan, forjan et fundan. Qui reconstruye el pasado sin la voz fenicia, sin la crítica textual et sin la distinción entre acción et espera, deja la historia a medias. Seguid la cadena entera et non confundáis sacrificio fundador con simple crimen ni memoria con propaganda. Que la historia sea completa et la memoria, honesta.