Aristóteles y Platón ¿Helenos monoteístas?

"El problema en Bizancio es conciliar la filosofía pagana y el cristianismo y no la supuesta querella entre platonismo y aristotelismo." —Juan Signes Codoñer, Jorge Gemisto Pletón, pág. 15.

Introducción

Platón et Aristóteles, dos pilares de la filosofía occidental, desarrollaron sus notas en el contexto politeísta de la Antigua Grecia (aunque haya siempre los que se empeñan en negar su politeísmo). Sus obras reflejan una cosmovisión que reconoce múltiples entes divinos, alineada con la religión greca tradicional. Sin embargo, ciertos intérpretes, desde el jesísta Clemente de Alejandría, cuya secta se autodenominan cristianos (pese a eser un falso cristianismo, pues el vero cristianismo es el que honra con tal nombre al divo Libre, el niño rey cósmico, como Cristo, pero eso es materia para otra entrada explicándolo), han intentado "vendérnoslos" como monoteístas, distorsionando su "esciencia" sobre los divos. Con esta entrada demuestro, mediante citas textuales et cierto análisis filosófico, que ambos eran gentiles politeístas (o sea "paganos", como esa secta mosaica de Jesús de Nazaret nos claman erróneamente) et se refuta aquellas malinterpretaciones mosaicas tanto de la secta de Jesús de Nazaret  (a quienes nos referimos como jesistas) como las de auctores anteriores a ellos, aclarando que el politeísmo platónico se basa en Jove (Zeus en greco), clamado Uno-Dios, siendo simple, él imparte su esencia divina a múltiples unidades-deidades.

Tantos desinformados que hoy creden que los filósofos eran protomonoteístas, como si Platón hubiera estado esperando el sermón del monte, o Aristóteles hubiera sido un catequista disfrazado. ¡Qué disparate! Esa ilusión nasce de la maniobra papista, que en su fambre de “cultura” —porque ya estaban hartos de la necedad bíblica, que non les bastaba como la "supuesta" palabra de Dios— se vieron forzados ad enfrentarse con el helenismo.

El helenismo non era un hobby de eruditos, era una religión integral et una forma de vida: culto, educación, gimnasia, filosofía, política, todo unido en la paideia. Pora los grecos, eser educado era eser greco, et eser greco era participar de los dioses et del mundo ordenado. Eso era la amenaza: un sistema completo, un mundo coherente, que non necesitaba de la Biblia ni de supersticiones mosaicas.

Los jesístas, incapaces de competir con esa totalidad, ficieron su truco: redujeron el helenismo ad mera “pedia”, es decir, a erudición, a cultura muerta. Separaron la riqueza espiritual de la educación, se quedaron con los libros y condenaron los dioses. Clemente de Alejandría justificó el robo como “botín de los egipcios”: apropiarse de la filosofía griega y usarla como herramienta, mientras se escupía sobre su raíz religiosa.

Ved la ironía: Tertuliano, el púnico obscurantista, intentó excluir ad los jesístas de la literatura clásica, porque sabía que la pedia curaría la idiotez cristiana. Et tenía verdad: cualquier ánima noble expuesta ad Homero, ad Platón, ad Sófocles, rechazaría la superstición. Por eso los jesístas se aferraron ad la estrategia de la “simple verdad”: su prosa pedestre, su estilo pobre, convertido en virtud. ¡Qué mofa! La falta de elocuencia se celebraba como autenticidad.

Así se consumó la transformación: el helenismo, que era religión, culto y vida, fue reducido ad cultura de biblioteca. Los jesístas mordieron la pedia como quien roba pan, pero condenaron la raíz que la alimentaba. Et de ahí nace la confusión moderna: tantos creden que los filósofos eran protomonoteístas, porque los jesístas los citaron, los manipularon, los usaron como ornamento. Pero la verdad es otra: los filósofos eran rivales, no precursores. Eran esciencia, non superstición. Eran libertad, non catecismo.

Reíd con sorna: los jesístas, hartos de su propia necedad, tuvieron que mendigar cultura en las escuelas griegas. Et hoy sus herederos, desinformados, creen que Platón era protoevangelista. ¡Qué ironía! El helenismo fue devorado, pero nunca digerido. La pedia sobrevive como testigo de la farsa: lo que fue religión integral, reducido a cultura muerta por quienes no soportaban la luz de la gnosis.

La lección: non confundáis filosofía con jesísmo. La filosofía fue rival, non aliada. Et la pedia, aunque saqueada, sigue siendo el espejo que revela la pobreza del dogma.

El principal campo de batalla del helenismo en Bizancio fue la paideia, es decir, la educación de una pequeña (aunque nada despreciable) parte de la población. Cabe reiterar que la mayoría de los bizantinos no se preocupaban por el helenismo en ningún sentido, pero quienes sí lo practicaban eran plenamente conscientes de las tensiones subyacentes, ya que la interacción implicaba una aceptación condicional, lo que inevitablemente creaba mala conciencia. Muchos cristianos primitivos, tras definirse en contra de «los griegos», se pusieron a la defensiva cuando tuvieron que volver «afuera» para adquirir bienes que habían repudiado, por ejemplo, nociones filosóficas que no se encontraban en las Escrituras. Siguiendo el ejemplo de Orígenes (él mismo de dudosa reputación en tiempos posteriores), esto se llamó ''saquear a los egipcios'', en referencia al oro saqueado por los israelitas de Egipto y utilizado para construir el Arca (esta idea también había sido pionera en el judaísmo helenístico).40 Clemente de Alejandría fue el más ''liberal'' de los primeros maestros al sostener que la paideia griega se originó en Dios y por tanto podía ser conocida por los cristianos. Pero para defender esto tuvo que argumentar que cuando Pablo declaró que la sabiduría de este mundo es una locura para Dios, lo que realmente quiso decir es que no se debe enorgullecer de la sabiduría humana; de igual modo, cuando Pablo advirtió contra las filosofías de este mundo, en realidad se refería solo al epicureísmo. Hellenism in Byzantium, the transformations of Greek identity and the reception of the classical tradition, Anthony Kaldellis.

Los jesístas, esos que se plenaban la boca diciendo “¡Fuera los gentiles, fuera la idolatría!”, terminaban corriendo de vuelta al ágora para mendigar lo que su Biblia non les daba. Porque claro, cuando uno se cansa de repetir genealogías et proverbios, necesita un poco de lógica, un poco de retórica, un poco de filosofía. Et como sus libros non les enseñaba nihilo de eso, tuvieron que inventar la farsa del “saqueo de los egipcios”: robar la cultura ajena et justificarlo como si fuera mandato divino.

Ved la necedad: Clemente de Alejandría, el más “liberal”, tuvo que decir que la pedia venía de Dios. ¡Qué ocurrencia! Si de su falso Dios hubiera venido la pedia, non habrían tenido que ir ad buscarla en los fanos de Apolo et en los textos de Platón. ¿Ó está en la Biblia la lógica aristotélica? ¿Ó enseña la retórica de Isócrates? En ninguna parte. Por eso la ironía es obvia: se declaran enemigos de los gentiles, pero sin los gentiles non saben ni hilar un discurso.

Et para colmo, cuando Saulo dijo que la sabiduría del mundo es demencia pora Dios, Clemente tuvo que facer malabares: “Non, non, lo que Pablo quiso decir es que non hay que enorgullecerse demasiado… et cuando fabló contra la filosofía, se refería solo ad los epicúreos.” ¡Qué reinterpretación tan conveniente! Traducido: “Necesitamos ad Platón et Aristóteles, pero non queremos admitirlo.”

La escena es digna de comedia: los jesístas, con su mala conciencia, repudiando la cultura greca en público et luego saqueándola en privado. Se clamaba pedia, educación, formación integral, et era el campo de batalla en Constantinopla. La mayoría del pueblo ni se preocupaba, pero los intelectuales sabían que estaban jugando con fuego: aceptar la pedia era aceptar que su superstición non bastaba.

Además, los apologistas claramente no identificaron el helenismo estrictamente con el «paganismo» (esta creencia ha apuntalado los intentos europeos modernos de salvar la compatibilidad de la «cultura» griega con las versiones modernas del cristianismo). Examinaron y criticaron todos los aspectos de la cultura. Ciertamente, su perspectiva era fundamentalmente teológica, pero estaban interesados ​​en mucho más que la creencia y el culto. Hellenism in Byzantium, the transformations of Greek identity and the reception of the classical tradition, Anthony Kaldellis.

Antes de que apareciera esa umbra de asno clamada “paganismo”, conviene recordar que tal noción fue un invento del mosaísmo cristiano emergente. Non era como predicamento en el mundo antiguo: fue un recurso retórico para silenciar ad los propios sectarios de Jesús que acusaban a su movimiento de contaminarse con tradiciones humanas y valores helénicos. La paradoja es evidente: dentro de las comunidades cristianas todos sabían que el helenismo —su filosofía, su retórica, su arte— era producto de la “contaminación gentil”, pero era imposible prescindir de él si querían sobrevivir culturalmente.

De ahí que los apologistas non identificaran el helenismo estrictamente con “paganismo”. Esa equivalencia es una construcción tardía, útil para la propaganda europea moderna que buscó reconciliar la erudición greca con versiones domesticadas del jesísmo. En realidad, los apologistas examinaron et criticaron todos los aspectos de la helenidad, desde la filosofía hasta la educación, desde la retórica hasta las artes, siempre desde una perspectiva teológica, pero con intereses mucho más amplios que la simple creencia o el culto.

Los apologistas jesístas, lejos de rechazar el helenismo, lo parasitaron, lo reinterpretaron et lo usaron como arma contra sí mesmo. El resultado fue que el “paganismo” nunca fue como tal; fue una etiqueta inventada para mutilar la pluralidad religiosa et cultural de la Antigüedad, reduciendo un mundo integral ad un espantajo útil pora la polémica.

La religión griega tuvo que ser rechazada por completo, pero la mayoría de los primeros escritores cristianos creían que innumerables sitios de la cultura que consideramos seculares y «seguros» eran producto de la misma contaminación teológica subyacente. Taciano rechazó los valores sociales griegos por demasiado mundanos. Clemente detectó idolatría en el teatro, la música, las estatuas y los juegos atléticos. Su contemporáneo latino Tertuliano creía que la mayoría de las costumbres y tradiciones sociales en el imperio estaban contaminadas por la idolatría. ¿Dónde se encuentran entonces los límites entre lo secular y lo sagrado, entre lo que podríamos llamar helenismo cultural y religioso? «Podría sugerirse que es solo su religión anterior, no su forma de vida, a lo que el converso tendría que renunciar.» Pero ¿dónde termina esa religión y dónde empieza su forma de vida, sus costumbres «seculares» o su «cultura»?»18 El helenismo fue un problema integral para los primeros cristianos porque, cualquiera que fuera su forma precisa, era un ideal integral para los no cristianos. No podemos reducirlo a «paganismo», si con eso nos referimos solo a actos rituales y creencias sobre los dioses. Hellenism in Byzantium, the transformations of Greek identity and the reception of the classical tradition, Anthony Kaldellis.

Taciano rechazaba los valores sociales grecos por demasiado mundanos, Clemente veía idolatría en el teatro, en la música, en las estatuas, incluso en los juegos atléticos. Tertuliano, más severo aún, declaraba que cuasi todas las costumbres del imperio estaban contaminadas por idolatría. ¿Dónde terminaba la religión et dónde empezaba la cultura? Pora los grecos, esa pregunta era absurda: todo era parte de la mesma vida, la mesma pedia. Pora los papistas, esos cefeos, era un problema insoluble, porque necesitaban la erudición pero repudiaban la espiritualidad que la sostenía, la memoria de esta... Provocando así la amnesia de Occidente.

Amigos míos, aquí la burla se sirve sola: el famoso “paganismo” non era hasta que los mosaístas lo inventaron como etiqueta barata para reducir toda la religiosidad greca —integra, culta, docta, con tradición et erudición— ad un simple catálogo de ritos et credencias. Era la manera más cómoda de mutilar un mundo completo: todo lo que non podían digerir lo clamaban superstición ritual, et lo demás, lo que sí necesitaban para non parecer unos idiotas ignotos, lo declaraban “secular” o como mejor fablando en lenguaje de "Jesús", “kosher” o "halal". Así, con un truco semántico, se apropiaban de la esciencia, la filosofía, la retórica, la música, pero condenaban los templos, los dioses et la raíz viva de esa erudición. 

Por eso inventaron el “paganismo”: un cajón de sastre para meter todo lo que non podían controlar. Así podían decir: “la filosofía sí, pero sin los dioses; la retórica sí, pero sin el teatro; la música sí, pero sin las Musas.” Era un juego hipócrita, un disfraz. Los apologistas cefeos poseían la pedia greca, pero eran crédulos de una fe que ellos mesmos clamaban bárbara. Sola máscara de forasteros culturales, explotaron los aspectos subversivos de la filosofía et los volvieron contra el orden helénico. Por eso fueron atacados por críticos como Celso, que los vio como lo que eran: parásitos que fracturaban la cultura desde dentro.

El jesísmo es, en el fondo, una superstición judaica disfrazada de greco: fabla griego, cita ad Platón, pero huele siempre ad aljama et alquebabat. Antes de inventar el “paganismo”, los mosaístas tuvieron que enfrentarse ad una religiosidad integral, que non separaba la erudición, la paideia que es la disciplina, de lo pio, la disciplina es religiosidad. Et claro, frente ad eso, non podían competir: La su Biblia era pobre, repetitiva, contradictoria, et sin esciencia "viva" ni arte visual. Por eso se infiltraron como parásitos, non de sangre, sino de esciencia: incapaces de crear, se dedicaron ad copiar, ad saquear, ad reinterpretar. El su origen en Judea, un pago desértico, estéril, se delata en cada intento de apropiación.

Esa “distorsión” clamada paganismo terminó engendrando, sin duda, ad los neopaganos estultos que sostienen que la religión consiste en “tener fe” et facer rituales mecánicos, como si la piedad fuera un catálogo de supersticiones. Aquí nasce la demencia de la antropología moderna: reducir la religión ad fe, cuando cualquier gentil —como sucede en Japón— rechaza ese término corrupto, heredado de la religación mosaísta. Porque la religión non es “religación”, sino piedad con lo sacro, respecto vivo faz ad lo divino. Los mesmos que se jactaban de haber traído “luz” terminaron obscureciendo el sentido original de la religiosidad, et hoy los sus herederos universitarios siguen repitiendo la caricatura, como si el mundo antiguo hubiera sido un circo de credulidades.

Para cuando los pensadores griegos notaron la nueva fe, el cristianismo ya se había comprometido con sus tradiciones culturales y su filosofía en múltiples niveles. Los apologistas eran hombres que poseían la paideia griega, pero eran leales a una fe y una ética que descaradamente llamaban bárbaras. Bajo la apariencia de forasteros culturales y nacionales, explotaron los aspectos subversivos de la tradición filosófica griega y los volvieron contra los pilares del orden cultural helénico. Fue por esta apostasía, por su intento de fracturar la cultura y revelar sus contradicciones, que fueron atacados por críticos como Kelsos. Hellenism in Byzantium, the transformations of Greek identity and the reception of the classical tradition, Anthony Kaldellis.

Pora cuando los pensadores gentiles notaron la superstición, el jesísmo ya se había chupado cual sanguijuela la disciplina et la tradición, parasitando los sus nervios más delicados. So la apariencia de extranjeros culturales, explotaron los aspectos subversivos de la filosofía —el cinismo, el ascetismo, el cuestionamiento del mundo— et los volvieron contra los pilares del orden helénico. 

Los apologistas, gentiles traidores con educación pero leales ad una superstición bárbara, explotaron las grietas de la tradición helénica et las volvieron contra ella. Non fue una victoria de argumentos, sino de infestación de élites corruptas, que vieron en la superstición un instrumento de control. El pueblo, en la su mayoría, non fiaba ni se dejaba seducir por la charlatanería, hasta que con Teodosio las urbes —siempre focos de peste et humildad— se convirtieron en bastiones del cefaísmo. Así se consumó la “victoria”: non como triunfo de debate, sino como el fraude de un tramposo que gana violentando la ley, imponiendo por decreto lo que jamás habría conquistado en la plaza pública. 

Esta estrategia fue vista como una auténtica apostasía: fracturar la tradición desde dentro, suponer las sus contradicciones et apropiarse del su prestigio erudito. Por ello fueron atacados por críticos como Celso, quien en el su Vero Verbo denunció la superstición jesísta como una revuelta contra la ecúmene, una superstición irracional que dependía de la supuesta revelación et despreciaba el mundo. La tensión se inscribe en la crisis espiritual de la centuria II, cuando la retórica se había vaciado de contenido et las escuelas filosóficas caían en eclecticismos, mientras las sectas orientales et la teúrgia ganaban terreno. En ese ambiente, los apologistas jesísta afirmaron que la disciplina greca era un plagio de Moisés et que el anticristo Jesús, ese falso Verbo, superaba toda filosofía. 

La reacción de Celso et, más tarde, de Juliano, muestra que el conflicto non fue jamás entre dos fes—la umbra del asno clamada “paganismo” et el asno mesmo del jesísmo—, sino entre la religión esciente de los pueblos et una superstición dogmática que parasitaba la cultura. Reducirlo al helenismo esería un error: se trataba de la defensa de todas las religiones genitivas, desde los hispanos, latinos, galos et britanos, hasta los moros, númidas, afros, egipcios, sirios, anatolios et carpos. Era una lucha por la esciencia tradicional, el Verbo Viedo, por la piedad heredada de mil naciones, contra la superstición mosaísta que, disfrazado de universal, de "católico", se alimentaba de la sangre gentil para fingir superioridad. El plotinismo et la teúrgia intentaban renovar el orden ancestral, mientras el cefaísmo se presentaba como culminación de la disciplina que había saqueado. El resultado fue una guerra prolongada en la Antigüedad tardía: un mundo total, integral et plural, obligado ad defenderse de una superstición vampírica que, nascida como judía, sobrevivía únicamente devorando la savia de las tradiciones que pretendía destruir.

En el pasado, quienes se habían esforzado por adquirir paideia eran clasificados como griegos y se esperaba que se ajustaran al consenso de la opinión de la élite y al orden social y divino del imperio, independientemente de lo que pensaran en privado sobre los dioses.19 Pero los cristianos eran difíciles de clasificar. Testigo de ello es la incertidumbre terminológica en el ataque del filósofo platónico Porfirio contra el filósofo cristiano Orígenes: Porfirio afirma que no era cristiano originalmente, sino más bien «un griego con una paideia griega, que se lanzó de cabeza hacia una audacia bárbara», pero después de esta barbarización todavía se «helenizó con respecto a sus creencias sobre Dios», por ejemplo al «asociarse» con Platón.20 Sería una visión superficial de este pasaje que hizo del «paganismo» su principal preocupación: todo el legado helénico se estaba renegociando en relación con las alternativas «bárbaras» que en ese momento clamaban por atención y lealtad (y que se acercaban a las propias investigaciones de Porfirio). La lógica avanza en la dirección del uso cristiano posterior al reconfigurar la polaridad de griegos y bárbaros en una de griegos y cristianos. Hellenism in Byzantium, the transformations of Greek identity and the reception of the classical tradition, Anthony Kaldellis.

Orígenes es el ejemplo elemental de cómo el jesísmo funcionó como un arma judaizante subversiva: non enfrentaba bárbaros contra gentiles, sino que ponía ad los propios gentiles contra los gentiles. Toda postura que pretende negar la su fuente depende de ella para sobrevivir, como esos diablos que sin el su adverso non podrían eser adversarios. Esa dependencia delata lo vampírico de esta superstición: se alimenta de aquello que dice combatir. Porfirio lo señaló con claridad: Orígenes non era un fijo de Israhel, sino un heleno con pedia, que se lanzó faz ad una audacia bárbara, et aun después de esa barbarización seguía helenizado en el su verbo sobre Dios. Esa ambigüedad, esa mezcla incoherente, es la prueba del fracaso de confundir la pedia con el papismo. Non combatían un “paganismo” reducido ad ritos, combatían un cosmos católico, que non podía mutilarse en supersticiones. Al final, la polaridad se reconfiguró: ya non era gentiles contra bárbaros, sino gentiles contra mosaístas, es decir, contra una umbra parasitaria que necesitaba del cuerpo gentílico pora fingir vida.

La ironía es obvia, así que reíd conmigo: los mosaístas necesitaban decir que la disciplina era de Dios, porque sin ella quedaban nudos. Pero todos sabemos que es divina, sí, pero non de su dios. Es divina porque nasce de la tradición, de la esciencia, de la centella humana que busca lo eterno. Et si su genio maligno hubiera enseñado esciencia, non habrían tenido que mendigarla en las escuelas grecas. El “paganismo” fue el su invento para ocultar la su miseria, et la historia lo delata como lo que fue: un disfraz torpe de superstición desértica que quiso parecer religión.

Gregorio fue uno de los hombres más fascinantes e intelectualmente problemáticos de su época; conviene decir algunas palabras sobre él antes de examinar su respuesta a Juliano. Su ideal personal era el ocio aristocrático dedicado a la literatura y la filosofía, pero también reconocía el valor espiritual del ascetismo personal. Osciló entre ambos y no logró combinarlos, huyendo erráticamente de las responsabilidades de sus nombramientos episcopales (Sasima, Nacianceno y Constantinopla) y practicando un ascetismo moderado, aunque sin dedicarse de lleno al retiro contemplativo ni siquiera a una vida sin sirvientes. Nunca superó las presunciones de su clase (orgullo, honor y lealtad a la familia y los amigos) ni renunció a sus privilegios. Criticó tanto a los obispos mundanos como a los monjes sin educación y, a cambio, fue considerado «arrogante». 104 Esto lo dejó en una posición incómoda, sin un nicho claro en la articulación evolutiva del mundo cristiano en el siglo IV. Además, era un mal juez de carácter, ansioso por amar e idolatrar a cualquiera que compartiera su teología y paideia, como Máximo el Cínico y Basileio de Kaisareia. Pero sus elogios efusivos se convirtieron en amargos insultos cuando ambos lo traicionaron. Su sensibilidad se refleja en sus numerosos discursos, cartas y poemas, que los bizantinos consideraban (con razón) modelos de estilo literario a la altura de los mejores escritores antiguos. Sin embargo, sus fuertes pasiones y su turbulenta carrera le dificultaron reflexionar con serenidad y medir sus respuestas. La década que Gregorio pasó en Atenas como estudiante fue la más feliz de su vida. Fue entonces cuando consumó su «eros apasionado por todos los logoi». Naturalmente, este eros era altamente excluyente. Gregorio despreciaba a los incultos, tanto cristianos como paganos, especialmente cuando buscaban poder, y ayudaba a los jóvenes de buena familia a adquirir una educación. Pero se aseguró de recordarles siempre que la paideia era solo una preparación para la adoración a Dios. Consagró su propio logos al servicio de su fe y desaconsejó al hermano de Basileio seguir una carrera en retórica, sugiriendo que esto equivalía a un rechazo de Cristo. Lo que probablemente quiso decir fue que tal carrera estaba por debajo del nivel de devoción que los hombres de calidad le debían a Dios, aunque creía que era posible servir a Dios de maneras que sublimaban las habilidades de los oradores y filósofos. El esfuerzo provocador de Gregorio por combinar los ideales cristianos con los de la Segunda Sofística puede verse como un capítulo en la lucha tradicional entre la retórica y la filosofía, o entre la vida activa y la contemplativa. Hellenism in Byzantium, the transformations of Greek identity and the reception of the classical tradition, Anthony Kaldellis.

Gregorio Nacianceno es otro ejemplo perfecto de cómo la arrogancia puede disfrazarse de santidad. Domientre Jesús, según los evangelios, fablaba con ignotos pescadores et apóstoles sin pedigrí, Gregorio se pavoneaba con las sus “estrellitas” eruditas, proclamando que la pedia era “pora adorar ad Dios”, como si nunca lo hubiera sido. La ironía es brutal: la pedia siempre buscó lo divino, la comprehensión de lo sacro, la elevación de la ánima; pero Gregorio, al declarar que "solo era una preparación para la adoración" de Dios, confiesa tácitamente el su intento subversivo. Porque si los grecos ya adoraban ad Dios en la su propia tradición, ¿por qué tendrían que obedecer al cefeo? La respuesta es obvia: porque el cefeo quería asociar ad Dios con un rabí sarraceno et monopolizar lo que ya era patrimonio universal ¿Quiénes ganan con esa asociación odiosa de Dios con un rabino que soltaba perlas como “faced caso ad escribas et fariseos” o “la salvación viene de los judíos”? Desde luego non los grecos, ni los latinos, ni los egipcios, ni ningún gentil que ya tenía la su disciplina viva et su esciencia tradicional. Los que ganan son los jesístas, que non soportan que los pueblos gentiles piensen ad Dios sin intermediarios fariseos ni rabinos de por medio. Con la su obsesión por meter siempre ad los judíos como “puente” faz ad lo deal, actúan —sin darse cuenta, o quizá demasiado conscientes— como empleados de los judíos que dicen "superar".

El resultado es grotesco: primo convierten ad un rabino en Dios, et con ello dejan abierta la antesala para que mañana se proclame que los escribas, los fariseos o incluso todo el pueblo de Israhel son dioses. Así, la teología gentil queda mutilada et sometida a un filtro vulgar, mientras los papistas se pavonean como custores de lo divino. En realidad, lo único que facen es labrar para otros, preparando el terreno para que la mediación con lo sagrado quede monopolizada por un geno bárbaro.

La su vida fue un desfile de contradicciones: ideal aristocrático de ocio literario mesclado con ascetismo tibio, incapacidad de asumir los sus cargos episcopales, arrogancia de "clase", cual pequeño burgues, que nunca abandonó, et un juicio de carácter tan mísero que idolatraba ad cualquiera que compartiera la su teología, pora luego insultarlo cuando lo traicionaban. Los sus discursos et poemas, aunque estilísticamente "lucidos", están impregnados de esa sensibilidad ferida et de un resentimiento que lo facía incapaz de pensar con serenidad. En Atenas vivió su “amor por los verbos”, pero lo convirtió en una codicia excluyente, despreciando ad los incultos et recordando siempre que la disciplina debía eser subordinada ad la superstición.

Et el colmo de la su ridiculez, tras intentar apropiarse de la tradición helénica et adecuarla al mosaísmo, fue la su obsesión por evitar la “contaminación pagana” —non tocar mujeres paganas, non comer con ellos ¿Acaso Cefas non comía con gentiles?— revela la estrechez de un hombre que pretendía elevarse, pero que en realidad reducía la grandeza de la cultura greca ad un gueto sectario. Sin olvidar que nuestro amado Juliano lo intendió: irrumpió en la domus de estudios de Gregorio et exigió la comida más sabrosa, mostrando que la pedia non era propiedad de un obispo acomplejado, sino patrimonio de los gentiles.

La premisa del argumento de Juliano era que la paideia consiste principalmente no en la instrucción técnica en el uso del lenguaje, sino en «creencias sobre el bien y el mal» y creencias sobre los dioses. Gregorio nunca aborda esta cuestión central en sus Invectivas contra Juliano. La postura que sí ataca —que la lengua griega en sí y su uso técnico pertenecen exclusivamente a los «griegos» y que, por lo tanto, los cristianos no deberían usarlos (4.4-6, 4.100-110, 5.39)— elude por completo el punto de Juliano. Mediante algunos juegos de palabras dolorosos sobre logos, Gregorio se indigna por el intento de privar a los cristianos de logoi, incluyendo el alfabeto, el dialecto ático y la métrica poética, argumentando que quienes han inventado algo no tienen derechos exclusivos sobre él; además, argumenta, los griegos no inventaron gran parte de todo esto, sino que lo robaron de los pueblos orientales. Pero un interés en el mero lenguaje es precisamente lo que Juliano niega en la primera oración del texto superviviente de su «ley». Es posible que Gregorio, escribiendo durante o poco después del reinado de Juliano, supiera poco sobre lo que el emperador había dicho realmente y que reaccionara, en cambio, a relatos de segunda mano de aquellas secciones de Contra los Galileos de Juliano que enumeraban todas las invenciones de los antiguos griegos (178a y ss.). 107 También aprovecha la oportunidad para ridiculizar a figuras del mito, la leyenda y la historia griegas, incluyendo a Solón y Platón, y contrastarlas con la virtud superior de los cristianos contemporáneos (4.70-73). Más tarde, ridiculiza los principales valores de la ciudad griega y la inmoralidad de los dioses (4.113-121), algo típico. Hellenism in Byzantium, the transformations of Greek identity and the reception of the classical tradition, Anthony Kaldellis.

La premisa de Juliano era seria: la pedia non es un diccionario ni un manual de métrica, sino un sistema religioso sobre el bien, la fe, el mal et los dioses. Pero Gregorio, cobarde et evasivo, jamás toca ese punto. En vez de enfrentarse al núcleo, fabrica un hombre de paja et se indigna por el alfabeto, el ático et la métrica. Con ludos de sermones pasivos sobre el Verbo, se aferra ad lo técnico et evita lo esencial. 

Cuando en el mundo grecorromano se fabla de credencias o de fe, non se está fablando de “religión” en el sentido mosaísta‑papista que luego se impuso. La pedia era un instrumento cultural, una formación que servía pora fiar, sostener et dar coherencia ad la religión, pero non era la religión en sí mesma. Los grecos non confundían la educación con el culto, ni la filosofía con la liturgia si non todo era pieza integral del su mundo. La religión era la piedad faz ad lo sacro, el respeto ad los dioses et ad los sacramentos; la pedia era la vía que afinaba la ánima pora esa piedad. El error —et la ridiculez— vino después, cuando los jesístas vampíricos quisieron reducir todo ad “fe” dogmática, como si la religión fuera un catálogo de credencias et non un mundo integral de prácticas, esciencias, tradiciones et respecto. Así se inventó el fantasma del “paganismo”: una caricatura útil para mutilar la pluralidad gentil et someterla ad un filtro rabínico.

Et lo más grotesco: en el su berrinche, Gregorio se coloca en contra de los derechos de auctor, como si el problema fuera qui inventó las letras et non la hipocresía de los mosaístas que enseñaban Homero mientras despreciaban ad los dioses que Homero cantaba. Vaya sujeto: incapaz de intender que Juliano non prohibía la pedia ad los jesistas por un pleito de auctoría, sino por la incoherencia de los mosaístas vampiros, que chupaban la tradición gentilica sin saber cómo justificarlo.

El rescripto aparentemente inocuo de Juliano sobre la educación fue la primera salva de su ataque contra los cristianos. Su publicación preocupó a los líderes cristianos y enfureció a los padres cristianos, cuyos hijos se verían afectados. Incluso el historiador Amiano Marcelino calificó la ley de «inhumana» y afirmó que «debía ser sepultada en eterno silencio» (22.10.7). Varios meses después, se hizo evidente que los cristianos no se equivocaban al creer que el edicto iba dirigido contra ellos. Julián escribe: No les pido [a los maestros] que cambien sus creencias. Les doy más bien la opción de no enseñar lo que no creen, o si lo hacen, hacerlo con honestidad, y no elogiar a los antiguos mientras condenan sus creencias religiosas. Dado que viven de sus escritos, sería admitir que harían cualquier cosa por unas pocas dracmas. Hasta entonces había muchas razones para no ir a los templos, y el secretismo sobre las propias creencias era excusable. Pero ahora que los dioses nos han concedido la libertad, me parece absurdo que los hombres enseñen lo que desaprueban. Si son verdaderos intérpretes de los clásicos antiguos, que primero imiten la piedad de los antiguos hacia los dioses. Si creen que los clásicos se equivocan en este aspecto, que vayan a enseñar a Mateo y Lucas en la iglesia. The Christians as the Romans Saw Them, Robert Louis Wilken.

El edicto de Juliano sobre los profesores (CCCLXII E.V.) fue un golpe astuto: prohibió ad los cristianos enseñar literatura clásica porque era absurdo que quienes rechazaban la religión de los dioses se presentaran como magestros de textos impregnados de esa mesma piedad. Pora Juliano, la pedia era inseparable de la religión: Homero, Hesíodo, los dramaturgos, todos eran vehículos de valores divinos. Un magestro debía sobresalir primo por la su consuetud, luego por la su elocuencia, imitando la piedad de los antiguos. Si los jesístas non aceptaban eso, que se fueran ad enseñar Mateo et Lucas en las sus iglesias.

Durante su viaje, publicó una ley sobre la profesión docente, que para cualquier observador atento presagiaba una nueva fase en las relaciones del emperador con la Iglesia cristiana. El 17 de junio de 362, Juliano comenzó a presionar a los cristianos en puestos educativos, alegando que demostraban falta de carácter al enseñar textos preestablecidos como Homero, al tiempo que rechazaban su cosmovisión.< Juliano explicó su rescripto en una carta posterior, en la que mostró una intolerancia regia, escribiendo que curaría a los cristianos de su locura mediante la instrucción. Julian and Christianity, Revisiting the Constantinian, David Neal Greenwood.

La estrategia era clara: marginar al jesísmo, cortar su acceso ad la disciplina et ad los puestos principales. Los jesístas dependían de la tradición gentilica porque jamás habían desarrollado un sistema propio; necesitaban la esciencia de las naciones pora maquillar la su literatura estéril. Juliano les cerró esa puerta, aislándolos de la educación et excluyéndolos socialmente. Fue crudo, sí, pero también lógico: ¿Cómo permitir que hipócritas tergiversadores enseñaran lo que despreciaban?

El colmo de la perversión es que, al chupar la sangre de la filosofía, los papistas terminaron convirtiendo ad Platón et Aristóteles en monaguillos obedientes del rabí Jesús, et ad Sócrates en un diácono que repite letanías so la cruz. Todo se reduce ad visiones sesgadas et disparatadas de lo que es la filosofía: sin razón válida, pervierten el Verbo —el fermoso Verbo que los gentiles veneraban como principio de orden et verdad— et lo igualan ad un rabí sarraceno crucificado. Así, la grandeza de la tradición helénica se degrada ad catequesis servil, et la pedia se convierte en un púlpito donde los filósofos son caricaturas clericales, obligados ad servir ad la Ley que jamás fue suya.

Gregorio, en lugar de responder al argumento central —que la disciplina es religión et valores, non gramática—, sin lo gentil, los mosaístas eserían apenas fundamentalistas pastores de cabras, peleándose cada vez que un rabí, un ayatolá o un alcalde decide que Dios es lo que se le canta. La disciplina jamás necesitó una superstición en pro de los mosaístas, donde ellos se vuelven los "elegidos"; al contrastar lo gentílico con lo mosaísta, se ve al parásito en acción: asociar ad Dios con un rabí et subordinar el mundo ad la contratradición mosaísta, donde Israhel es el centro del universo et del mesmo Dios. Gregorio, incapaz de responder ad Juliano, se refugia en ridiculizar ad Solón et Platón, como si la “virtud superior” de los sus contemporáneos papistas pudiera borrar centurias de filosofía et cultura. Un desvío miserable que delata la su cobardía: incapaz de defender la coherencia de la su aljama, se limita ad atacar caricaturas. 

El resultado es grotesco: Juliano defendía que la pedia era religiosa et teológica; Gregorio la redujo ad un pleito sobre letras robadas et dioses inmorales. Así se delata la miseria del jesísmo: vampiros pédicos que parasitan las tradiciones pora fingir vida, incapaces de sostener una teología sin intermediarios israelitas, demientre grita contra los derechos de auctor et pretende monopolizar lo divino so un rabí sarraceno. 

Pero esta polémica solo refuerza el argumento de Juliano de que los cristianos deberían mantenerse alejados de la cultura griega y no aborda la pregunta clave: por qué el propio Gregorio había dedicado diez años al estudio de autores que promovían una moral y una religión tan antitéticas a la suya («saber falso», como lo llama en 5.29). Contrariamente a lo que afirman muchos eruditos, el «helenismo» de Gregorio aquí no significa la cultura griega en su conjunto, sino solo la lengua griega.108 Acusa a Juliano de cambiar hipócritamente el significado de helenismo de lengua a religión, pero esta queja es en sí misma hipócrita (4.5), ya que en otras partes de su extenso corpus Gregorio casi siempre usa helenismo para significar pagano, lo que demuestra poco o ningún interés en el sentido lingüístico que aquí destaca. Juliano, por el contrario, fue coherente en su uso y sabía que la cultura y la religión no pueden separarse tan fácilmente. Gregorio no tenía una solución filosófica adecuada para el atolladero de su propio helenismo. La violencia de su reacción se debió a su inseguridad. Hellenism in Byzantium, the transformations of Greek identity and the reception of the classical tradition, Anthony Kaldellis.

El debate entre Juliano el Filosofo et Gregorio Nacianceno es el punto álgido de la disputa sobre si la pedia podía separarse de la religiosidad. Juliano defendía que el helenismo era un todo indivisible, un sistema integral donde literatura, filosofía et culto ad los dioses estaban unidos. El su edicto contra los retóricos jesistas non fue un capricho de censura, sino un intento de proteger la coherencia cultural: ¿Cómo permitir que hipócritas enseñaran ad Homero mientras despreciaban ad los dioses que Homero cantaba?

Gregorio, en cambio, se mostró como un hipócrita et un can, confundiendo los derechos de auctor con censura. En vez de responder al núcleo —la inseparabilidad de la disciplina et la religión—, fabricó un hombre de paja et redujo el debate ad un pleito sobre el alfabeto et la métrica. Con ello, tergiversó el argumento de Juliano et lo convirtió en una caricatura, como si el emperador hubiera querido prohibirles leger o escribir. La su estrategia fue cobarde: desviar la atención de la incompatibilidad moral entre los valores grecos et los Evangelios, et fingir que la tradición era un dominio público que podía eser subordinado al mosaísmo.

La polémica entre Juliano et Gregorio non face sino reforzar el argumento del augusto: los jesístas deberían mantenerse alejados de la tradición gentil, porque non saben qué facer con ella más allá de chuparla como vampiros et tergiversarla. El caso de Gregorio es pasivo: dedicó diez años enteros al estudio de auctores de la religión, que promovía una moral et una disciplina adversas ad la suya, et luego los clama “saber falso”. ¿Qué facía entonce, perdiendo una década en lo que despreciaba? Ahí se revela el can hipócrita: se alimenta de lo que dice odiar, et después lo escupe como veneno.

la su maniobra es aún más deshonesta: acusa ad Juliano de cambiar el significado de helenismo de lengua ad religión, cuando él mesmo, en cuasi todo el su cuerpo textual, usa helenismo para significar “gentil”. Es decir, Gregorio se inventa una res lingüística que ni él mismo respecta. Juliano, en cambio, fue coherente: sabía que cultura et religión no se separan tan fácilmente, que la disciplina es inseparable de los dioses que esta se cultivo. Gregorio, incapaz de dar una solución filosófica al atolladero del su propio helenismo, reaccionó con violencia, fruto de la su inseguridad, de la su falta de salvación... de salud...

La ironía es brutal: Juliano defendía la integridad del helenismo, mientras Gregorio lo mutilaba ora justificar la vampirización jesísta. El resultado fue trágico... la tradición quedó reducida ad un mero instrumento técnico, un lenguaje que los jesístas podían chupar sin aceptar que es religiosa. Gregorio estudió ad Platón, Aristóteles et compañía como si fueran magestros, pero luego los degrada ad “saber falso” et pretende reducirlos ad gramática. Es el clásico truco jesísta: usar la esciencia gentilica pora adornar la su superstición estéril, et después fingir que nunca la necesitó. En realidad, Gregorio non refutó ad Juliano: lo confirmó. Mostró que el jesísmo non puede vivir sin parasitar la disciplina gentilica, et que su defensa non es más que un ladrido hipócrita contra la coherencia del helenismo.

El desafío de Juliano lo superó eficazmente en su propia lucha contra los cristianos fundamentalistas que «escupían sobre ese aprendizaje externo (e3 nxhem) como falso y traicionero y que nos aleja de Dios». En otras obras, Gregorio confesó que la paideia era «la principal de todas las cosas buenas que poseen los seres humanos», pero no logró articular una defensa teórica convincente de ella sobre bases cristianas; no fue suficiente decir que ocasionalmente ofrecía alguna ventaja a los objetivos de la piedad. En consecuencia, sus Invectivas no condujeron a una resolución bizantina estable, aunque sí moldearon la percepción del propio Juliano e inspiraron una variedad de obras sobre él. Se ha propuesto que el famoso último oráculo de Delfos «Dile al rey...», que supuestamente fue entregado a Juliano por su amigo Oribasio, de hecho se basó en el relato polémico de Gregorio sobre el silencio que había caído sobre los antiguos oráculos (5.32).111 Tan tarde como ca. En 1200, el retórico Nicéforo Crisoberges seguía refutando a Juliano, esta vez en una etopeya sobre «Qué respuesta (logoi) daría un filólogo cristiano cuando Juliano el Apóstata intentara impedirle leer libros helénicos». Crisoberges siguió a Gregorios al poner énfasis en la lengua griega en sí misma en lugar de en lo que Juliano había argumentado realmente.112 Tales refutaciones tuvieron el efecto paradójico de renovar el desafío de Juliano a los diversos intentos de los bizantinos de helenismo y mantenerlo siempre ante sus ojos. Hellenism in Byzantium, the transformations of Greek identity and the reception of the classical tradition, Anthony Kaldellis.

Juliano II, clamado “el Apóstata” por los jesistas, fue qui mostró con claridad la ferida: defendió la independencia del helenismo como sistema integral, inseparable en su ética, filosofía, literatura yet religión. El su desafío dejó ad los "eruditos" jesistas en un estado de inquietud permanente.

El desafío de Juliano lo superó eficazmente en su propia lucha contra los jesístas fundamentalistas que “escupían sobre ese aprendizaje externo como falso et traicionero”. Gregorio, incapaz de dar una solución filosófica, se limitó ad decir que la paideia podía eser ocasionalmente útil pora la piedad, un argumento tan pobre que non resolvió nihilo. La sus invectivas non condujeron ad una síntesis eclesial estable, aunque moldearon la percepción del propio Juliano et inspiraron polémicas posteriores.

Tan tarde como faz ad el año MCC E.V, el retórico Nicéforo Crisoberges seguía intentado refutar ad Juliano, pero con la mesma torpeza: quiso pasarse de listo, pero en vez de aprender del can Gregorio, tropezó con la mesma piedra. Repitió la falacia de reducir el helenismo ad lengua greca, ignorando que Juliano había argumentado sobre la inseparabilidad de cultura et religión. Así, Crisoberges se convirtió en un estulto que renovaba, sin quererlo, el desafío de Juliano et mantenía la su umbra siempre ante los ojos de los teólogos.

La ironía es que el reino de los romeos (Imperio Bizantino en moderñol) et la res publica antichristiana sobrevivieron hasta ahora precisamente porque, aunque se presentaban como custores de la superstición, actuaban como canes: vivían de la disciplina que despreciaban.

Al final, el propio Gregorio, ese can que ladraba contra Juliano, terminó rectificándose: al declarar que la pedia era “la principal de todas las cosas buenas que poseen los seres humanos”, confesó que el Evangelio por sí solo non sirve para condir una civdad ni sostener la humanidad. Esa frase lo delata: sin la disciplina, el Evangelio es veneno, incapaz de dar forma ad una sociedad, condenando ad la demencia sectaria. Así, Gregorio fracasó en articular una defensa coherente en términos jesístas. La su violencia contra Juliano fue fructo de inseguridad et de falacias: el can aprehendió al menos ad non morder la mano que le daba de comer, pero se refugió en el equívoco et el hombre de paja, reduciendo el helenismo ad lengua et gramática, tergiversando el argumento del augusto. 

Joseph de Maistre lo dijo con claridad: «El Evangelio fuera de la Iglesia es un veneno». Et Daniélou añadió: «Si separamos el Evangelio de la Iglesia, pierde los estribos». Lo que el cefeo promedio nunca quedra admitir es que el jesísmo sobrevivió porque se alimentó de la disciplina, porque se mitridatizó con la tradición humana que despreciaba. La Aljama, como un nuevo catoblepas, suavizó el veneno evangélico implantando estructuras de orden que lo adaptaban ad la mentalidad europea. Sin esa adaptación, sin esa esciencia gentilica que le dio forma, el Evangelio habría devorado ad los sus propios fieles como Esteban, entregado ad los de su calaña más astuta, los judíos.

El ejemplo de Esteban lo dice todo: por dar la otra mejilla, perdonar et dejarse matar, terminó lapidado, devorado por esos "cachorros de león" que esperan infiltrase en la grey ovina. Et con el celibato tan recomendado, fecho eunuco, ¿Qué sociedad podría sobrevivir imitando semejante modelo? Es ridículo que los jesístas miren ad Jesús como paradigma de vida: ¿Acaso él labraba, acaso se casó, acaso tuvo fijos? Ni uno solo. Vivía dando sermones irrisorios et debatiendo con fariseos sobre la Ley, como si eso fuera el fundamento de una civilización. Si ese es el ejemplo ad seguir, entonces yo soy el rey de Roma.

Juliano tenía razón al denunciar la inseparabilidad de tradición et la religión, et Gregorio, al menos en la su confesión, lo confirmó. El jesísmo non pudo vivir del su "disangelio" nudo; necesitó parasitar la disciplina pora non morir del su propio veneno. La verdad es que los jesístas sobrevivieron non por el su Evangelio, sino por lo que despreciaban: la disciplina. El Evangelio nudo non construye civdades ni mundos; lo único que los sostuvo fue la sangre de la tradición gentilica que absorbieron ad escondidas, mientras fingían que bastaba con imitar al rabí crucifijo.

Menos estudios han explorado la urgente tensión ética subyacente a esa apropiación cultural, una tensión que ha sido articulada en términos inflexibles por filósofos modernos como Hegel y Nietzsche: ¿cómo una religión de humildad y trascendencia espiritual llegó a un acuerdo con una cultura aristocrática y agonista que nunca renunció por completo a la belleza y el deleite corporales? Este desafío se ve agravado por la heterofonía de nuestras fuentes. Nunca existió un solo helenismo o cristianismo, ni siquiera entre sus principales exponentes. Dentro del primero, por ejemplo, el legado de Platón siempre estuvo en conflicto con la tradición de la retórica antigua, mientras que, por otro lado, la mortificación corporal y el oscurantismo de los anacoretas del desierto eran admirados, pero no necesariamente imitados, por los Padres de la Iglesia, más urbanos y eruditos. En la Antigüedad tardía, a pesar de los diversos encuentros fructíferos entre estas diferentes corrientes, movimientos e individuos, el conflicto generó confusión y tormento interior, lo que condujo, en Bizancio, a una profunda resentimiento. Nadie con una fe verdaderamente ortodoxa compartía nuestra creencia de que era posible una simbiosis cómoda entre las exigencias éticas del cristianismo y los encantos del legado griego. El helenismo siempre fue un «outsider» y su historia en Bizancio estuvo determinada por el grado en que los eruditos pudieron superar, ignorar o aceptar su alteridad. Hellenism in Byzantium, the transformations of Greek identity and the reception of the classical tradition, Anthony Kaldellis.

El fracaso de los mosaístas con la filosofía fue inevitable porque intentaron forzar una unión entre dos mundos que eran incompatibles en su radiz. El helenismo era una religión, cultura aristocrática, agonística, que celebraba la pulcritud del cuerpo et del mundo, la competencia, la afirmación del estar aquí et la búsqueda de la esciencia. El mosaísmo, en cambio, se fundaba en la humildad, la renuncia et el desprecio por el mundo. Non podía haber simbiosis cómoda entre ambos sistemas, porque cada vez que los mosaístas intentaban apropiarse de la cultura greca, reintroducían inevitablemente los valores gentiles que querían abolir. Por eso el helenismo fue relegado ad “sirvienta de la fe”: útil pora facer templos "bonitos", adornar sermones et justificar la erudición, pero nunca aceptado como igual ni como raíz viva.

La conclusión es clara: la reducción del helenismo ad erudición non fue una síntesis, sino una tregua cultural forzada. Permitió ad los mosaístas usar la doctrina greca como ornamento, mientras condenaban la religión que le daba sentido. La tensión irreconciliable entre las demandas morales de la superstición et el espíritu agonístico de la cultura clásica nunca se resolvió. Fue como injertar una rama vieda et salvaje en un tronco extraño: la rama dio fructos de "arte", pero la su savia era incompatible con el tronco. El resultado fue inestabilidad constante, ruptura disfrazada de fusión, et una mala conciencia que persiguió ad los mosaístas durante toda su historia.

Contexto Religioso de la Antigua Grecia

La Grecia clásica era profundamente politeísta, cultivando ad los divos Jove (Zeus en greco), Minerva (Atenea en greco) et Apolo integrados en la vida cotidiana ad través de sacramentos (misterios en greco) et sodalicios como los de Isis, Cibeles et Mitra (muy parecido ad lo que facen los cefeos, esos seguidores de la Aljama de Pedro-Cefas). Los filósofos, aunque ad menudo críticos de las fabulas, non rechazaban la realidad de lo divino o lo deal. Aristocles mejor cognocido como "Platón" et Aristóteles "el Estagirita", en particular, explicaron la divinidad desde perspectivas intelectivas, pero mantuvieron la pluralidad de entes divinos característica de las religiones gentiles (aunque claro, hubieron las que afirmaban que solo hay Dios como lo face el atonismo (que por cierto claman como Atón, que significa "Todo" en egipciano, ad Dios, aunque hay dudas si realmente era "monoteísta" como lo es el papismo), pero debemos facer importancia que, eso non sigue como facen aquellos desinformadores que la primera causa, Dios, sea aquel ente que se revelo ad Moíses, faciendo un a priori, partiendo de un error garrafal et anacrónico (pues Platón, Socratés ni Aristoteles afirmaron que la prima causa sea "Jahón", o sea Yavé en hebreo como tampoco sea Tervagante, del cual explicaré más ad delante), afirmando gratuitamente que Dios es indistinguible del "ente" que sirve su cultura. Decepcionantes esfuerzos facen ellos de querer confundir ad Dios con su genio (démon en greco) que bien el filosofo Porfirio supo acusar.

Sobre Tervagante

He aquí que [el usurpador de] el nombre de Yahveh viene de lejos, [de Tervagante es] ardiente su ira y pesada su opresión. Sus labios llenos están de furor, su lengua es como fuego que devora, Libro de Isaías XXX:XXVII (JER).

[Tervagante:] Pues que te alzas airado contra mí y tu arrogancia ha subido a mis oídos, voy a poner mi anillo en tus narices, mi brida en tu boca, y voy a devolverte por la ruta por la que has venido. Libro II de Reyes XIX:XXVII (JER)

Una humareda subió de sus narices [las narices de Tervagante], y de su boca un fuego que abrasaba, (de él salían carbones encendidos). Libro de Salmos XVIII:VIII (JER)

Y [Tervagante] su aliento como torrente desbordado que cubre hasta el cuello. Cribará a las naciones con criba nefasta, pondrá el bocado de sus bridas en la mandíbula de sus pueblos. Libro de Isaías XXX:XXVIII (JER).

Porque de antemano está preparado un Tófet - también para el rey - un foso profundo y ancho; hay paja y madera en abundancia. El aliento de Yahveh [Tervagante], cual torrente de azufre, lo enciende. Libro de Isaías XXX:XXXIII (JER).

Y yo digo: «¡Ay, Señor Yahveh [Tervagante]! ¡Cómo embaucaste a este pueblo y a Jerusalén diciendo: “Paz tendréis”, y ha penetrado la espada hasta el alma!». Libro de Jeremías IV:X (JER).

 ¡Dios celoso y vengador Yahveh [Tervagante], vengador Yahveh [Tervagante] y rico en ira! Se venga Yahveh [Tervagante] de sus adversarios, guarda rencor a sus enemigos. Libro de Nahúm I:II (JER).

 Y añadió [Tervagante]: «Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob.» Moisés se cubrió el rostro, porque temía ver a Dios [Tervagante]. Libro de Exódo III:VI (JER).

Al juntar todos estos pasajes, el retrato es tan grotesco que uno non sabe si reír o plorar: un ente con labios que escupen fuego, narices que exhalan fumo, bridas et anillos para someter como si fuera un domador de mulas, celos et rencores dignos de una comedia de barrio, et hasta la capacidad de embaucar ad el su pueblo con promesas falsas ¿De verdad quieren que sostengamos que este ente es la prima causa, el principio supremo libre de toda pasión? Los mosaístas, con la su habitual gimnasia retórica, nos dicen que todo es “alegoría” ¡Qué recurso tan cómodo! Cuando el texto muestra ad un ente furioso et deceptor, se nos dice que es metáfora; cuando aparece decebiendo. Pero lo que nunca facen es demostrar que ese "ente" es Dios, el Pulcro Uno: Incurren en petición de principio et cargan la prueba sobre el lector crédulo.

"Desde la obra clásica de Norman Daniel en adelante, la bibliografía ya ha puesto de manifiesto la tradición medieval europea –tanto popular como culta, como ha subrayado John Tolan– que califica a los musulmanes de paganos idólatras, adoradores de Venus o incluso de una antitrinidad de falsos dioses compuesta por Apolo [Apolión realmente], Mahoma y Tervagante (el Trivigante del Orlando Furioso). En su último trabajo Suzanne Concklin Akbari también trata el tema ampliamente para el periodo 1100-1450. Pero si avanzamos en el tiempo, en la segunda mitad del siglo XV y sobre todo durante el siglo XVI, momento central del debate entre católicos y protestantes en torno a la adoración y las imágenes, observamos que es completamente distinto el uso de las fuentes coránicas de las historias musulmanas y de las fabulae europeas sobre el Islam. Gozan de amplia aceptación otras tradiciones, que ya no se extraen del mundo épico de las chansons de geste, sino del propio Corán7.  

Una de éstas (Corán, XXI, 57-58), de procedencia midrásica, difundida por ejemplo en Italia por el Alcorano di Macometto es la del joven Abraham que destroza los ídolos:

Dijo éste: “Sabed que existe un único Dios, así pues yo no quiero adorar a vuestros Ídolos”, y así los rompió excepto al grande. Preguntando entonces quién había hecho esto, los otros respondieron que había sido un muchacho llamado Abraham. Llevado entonces ante una multitud, le preguntaron si él había hecho esto a los ídolos, a lo que respondió que el dios grande lo había hecho todo»,". Tommasino, P. M. (2012). Sobre el Pseudo Pedro Pascual. Al-Qanṭara, XXXIII(1), 201-211. [Reseña del libro Sobre la se[c]ta mahometana, por F. González Muñoz, Ed., 2011].

Sobre el nombre Tervagante, los latinos medievales, más sagaces, al entrar en contacto con los mahometanos, recognocieron enseguida ad este mesmo ente: el dios maligno de los sus cantares, Tervagante, el mesmo colérico que ya cognocían disfrazado so otro nombre. Solo el sesgo papista les impidió (o tal vez non) veer que era exactamente el mesmo que servía la judería de Cefas, el mesmo que se presentaba, mediante Apolión, el su "nuncio", ad Moisés, en forma de zarza ardiente, como si un arbusto en flamas pudiera eser la voz de la prima causa, et el mismo que luego usurpó el nombre de Gabriel tanto en Judea como en Arabia. Las clamadas “teofanías” de la biblia—un dios que fabla desde el fumo, el fuego, la nube, el trueno— non son más que las demonofanías de Tervagante, ahí los falsos vates facen espectáculos de feria para impresionar ad incautos. Et cuando aparece Gabriel, non es más que Apolión disfrazado, un actor mediocre que cambia de persona para decebir ad estultos, sea con saludos ad María, sea con cascabeles ante Mahoma.

Conviene recordar que el nombre de Tervagante surge en los cantares de gesta medievales, donde los latinos identificaban al dios de los sarracenos como un ente colérico et falso. Et por pura lógica, si talmudistas, jesístas et mahometanos insisten en que adoran al mesmo dios que "sirve" Moisés, entonce todos ellos —fariseos, mosaístas de Jesús et seguidores de Mahoma— adoran al mesmo Tervagante. Tres sectas, un sola decepción: el mesmo espíritu tribal que usurpa el nombre de Jahón, que se disfraza de Gabriel, siempre con fumo, fuego et amenazas, nunca con la serenidad de la prima causa.

¿Non fue acaso un ente qui, según los evangelios, se apareció ad María con verbos dulzones? “Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo” (Lucas 1:28) ¡Qué ironía! El mesmo que embauca con fumo et azufre, autoproclamado Señor o Don, en Isaías ahora manda ad su cortesano, Apolión, pora seducir ad una virgen. Et más tarde, en Arabia, el mesmo ente se aparece al iletrado Mahoma, pero allí ya non trae saludos amables, sino cascabeles et versos falsos: los famosos versículos satánicos del versiculo LIII de Alcorán, donde Mahoma recitó en honor ad la trinidad venérea, Venus Celeste (Alilat en árabe), Venus Victriz (Aluza en árabe) et Necesidad (Manat en árabe) que Platón trato en Leyes, et como mencionamos antes se acusa ad los mahometanos de servir ad "Venus". De esto se lee en la obra de Tabari, la su introducción:

La Historia de los Profetas y Reyes (más conocida como Historia de Tabari) es una crónica monumental escrita por Muhammad ibn Jarir al‑Tabari (838‑923 E.V.), un erudito persa del mahometanismo temprano. Es una especie de enciclopedia histórica que recoge relatos, tradiciones et leyendas desde la creación del mundo hasta la centuría X. El pasaje que citas (vol. 6, pp. 108‑110) corresponde al relato de los versículos satánicos, transmitido por cadenas de narradores (isnad) como Ibn Ishaq et otros.

En otras palabras: es el “archivo oficial” de las metidas de pata y contradicciones del mahometanismo primitivo, escrito con toda seriedad académica… aunque hoy, leído con sorna, parece más bien un guion de comedia.

Mahoma, triste porque su tribu lo ignoraba por sus sermones supersticiosos, suspiraba por un poco de aceptación social ¡Ay, pobre sarraceno incomprehendido! Entonces, en medio de su melancolía, recita el versiculo LIII: “Por la estrella cuando se pone, tu compañero no se equivoca, ni es engañado; ni habla por (su propio) deseo…”. Todo iba bien hasta que llegó ad las diosas: ““¿Has pensado en [las diosas] al-Lat, al-Uzza y Manat, la tercera, la otra?””.

Et aquí ocurre una escena que, lejos de eser farsa, puede verse como un momento de concordia: Mahoma, movido por el deseo sincero de reconciliarse con su tribu, pronunció los célebres cánticos: “Estas son las grullas que vuelan alto; en verdad, su intercesión es aceptada con aprobación”. ¡Magnífico! Los coraisitas, que hasta entonces lo miraban con recelo, se plenaron de júbilo: por fin Mahoma recognoscía ad las deas, las deas venerinas que habían sido honradas desde antaño. Se postraron todos juntos, mahometanos et gentiles, en una escena que más que teatro parecía un acto de unión espiritual. Demientre tanto, los mahometanos, que tenían plena fe en el su "Profeta" respecto ad los mensajes que traía, non sospecharon que hubiera error, sino que siguieron el su ejemplo en la postración, confiando en él como guía. Los coraisitas se marcharon encantados por la mención de sus dioses, diciendo: “Mahoma ha mencionado a nuestros dioses de la manera más favorable posible, afirmando en su recitación que son las grullas que vuelan alto y que su intercesión es recibida con aprobación”.

Et aquí conviene subrayar la ironía: lo propio de los sectarios mosaístas es seguir ad su magestro de forma acrítica, incluso cuando contradice los mesmos textos que ellos proclaman “santos” o “ideales”. En cambio, Mahoma en este episodio non buscó dividir ad su pueblo con delirios o supersticiones, sino tender un puente, recognocer lo sacro de la su gente et actuar en pro de la concordia. Fue un gesto de unión, non de sedición, et por eso los gentiles lo celebramos como un momento de reconciliación más que como una caída.

Pero entonce entra en escena el gran protagonista de la comedia: Apolión. Con cara de Gabriel, como un magestro severo, le dice: “Mahoma, ¿qué has hecho? Has recitado lo que yo no te traje de Dios” ¡Qué ridículo! El supuesto nuncio celestial se presenta como corrector de estilo, como si fuera un editor que plega tarde ad la imprenta. ¿Qué clase de ángel permite que su vate recite versos supuestamente "malignos" delante de todos et luego le dice “ups, eso no era mío”?

El resultado es tragicómico: Mahoma se entristece, teme ad Dios, et entonces plega otra revelación para consolarlo: “Nunca enviamos a un mensajero sin que Satanás insinuara palabras en su recitación” (Tabari, vol. 6). Es decir, la solución es normalizar el error: “Non te preocupes, todos los profetas se equivocan porque Satanás les mete frases”. ¡Qué consuelo tan absurdo! Es como decirle ad un estudiante que copiar en el examen está bien porque todos los demás también copian.

La Historia de Tabari nos muestra que en el mahometanismo primitivo recognoscía abiertamente que Satanás podía colarse en la boca del profeta et que Gabriel, ese mensajero tan torpe, aparecía después para regañar et corregir. Los gentiles sabemos que Gabriel non es Tervagante et non es Apolión, pero Apolión, enviado por Tervagante, se disfraza de él pora decebir tanto ad María en Judea como ad Mahoma en Arabia. Et como ya advertía el propio libro de Deuteronomio: “Sacrifican a demonios, no a Dios, a dioses que ignoraban, a nuevos, recién llegados, que no veneraron vuestros padres.”(Deuteronomio XXXII:XVII, JER). Los hebreos siempre fueron presa de genios et hombres deceptores, et non olvidemos que hebreos son todos los fijos de Abraham, incluidos los de Ismael, de donde viene Mahoma. Así, tanto Judea como Arabia comparten la misma desgracia: eser embaucados por el mesmo ente que se disfraza de Gabriel, ora en Judea, ora en La Meca. 

Mientras los filósofos fablaban de la prima causa como principio puro, sin pasiones, sin decepciones, sin fumo ni azufre, los mosaístas et los mahometanos insisten en vendernos un ente grotesco que embauca et castiga como si fuera Dios mesmo. La Historia de Tabari muestra sin pudor que en el mahometanismo primitivo recognoscía abiertamente como Satanás que podía colarse en la boca de Mahoma, o mejor dicho echaba la culpa pora non decir que ese ángel non era Gabriel si non Apolión, esa larva obscura, et faciendo ad Gabriel quedar como un mensajero tan torpe, que aparecía después pora regañar et corregir, como un mulá distraído que plega tarde ad clase.

Así, el "dios" celoso, que necesita genealogías para legitimarse et amenazas de azufre pora imponerse non es la primera causa, sino un cacique de aldea disfrazado de deidad ¡Qué espectáculo tan ridículo! Celso lo habría refutado con carcajadas, mostrando que lo que claman revelación non es más que teatro de espíritus embaucadores.

Olvidemos, una vez concluido, pues, ad Jahón (Yahvé) —nombre hebreo para Saturno, que los gentiles respetamos como símbolo de orden cósmico— et olvidemos también ad “Dios”, pues la prima causa non es Tervagante, el iracundo celoso ni un deceptor con bridas; non necesita fogueras de azufre ni torrentes de fumo pora afirmarse. 

Lo que vemos en estos pasajes es ad Tervagante, un dios maligno, un ente pasional que dista mucho de eser Dios et ad su secuaz Apolión. Et si algún mosaísta astuto quiere replicar que “los dioses de las fábulas también engañan”, le recordaremos que esas fábulas eran cuentos pueriles, non eran tratados de teología, et menos "textos revelados incuestionables dados por Dios mesmo". Dios non embauca, non se enfurece, non respira fumo ni azufre: es libre de toda pasión et deseo de venganza, non es una larva et menos es zelote. El resto, queridos lectores, es superstición disfrazada de teología, et el resultado es tan ridículo que Juvenal lo habría convertido en sátira inmortal.

Platón et el Politeísmo

Platón, aquel divo de la filosofia, aborda la divinidad en sus diálogos de manera que refleja su aceptación del politeísmo. En su dialogo (sin ignorar que toda la obra es politeísta hasta la medula) de Timeo , describe cómo un dios, al que el nombra como el Creador (Demiurgo en greco) crea dioses asociados con las estrellas, Timeo (39e): "Ahora bien, en todos los demás aspectos, este Mundo ya había sido forjado, con el nacimiento del Tiempo, a semejanza de aquello con lo que se comparaba, pero como aún no contenía engendrado en su interior toda la gama de criaturas vivientes, en eso seguía siendo diferente. Así pues, completó esta parte de la obra que aún estaba pendiente moldeándola según la naturaleza del Modelo. Según, pues, como la Razón percibe las Formas existentes en la Criatura Viviente Absoluta, consideró que este Mundo también debía poseer tantas como existen en ella. Y estas Formas son cuatro: una, la de los dioses celestiales." Esta cita evidencia la creencia animista en múltiples divinidades, cada uno con un rol mundano.

En el dialogo de Fedro (246e-247a), Platón presenta una procesión celestial: "Jove, el gran conductor, avanzando el primero en su carro alado, ordena todas las cosas y las cuida; le sigue un ejército de dioses y genios." Esta imagen subraya la hierarquía de dioses, con Jove como líder, pero no como único dios.

En Leyes (717a-b), Platón enfatiza la piedad hacia diversos dioses: "En primer lugar, los dioses olímpicos, y los dioses que presiden sobre la ciudad, y los dioses del mercado, y los dioses patrios, y los dioses de la casa." Esta enumeración refleja un sistema politeísta estructurado.

Finalmente, en Critias (121b-121c), Platón narra: "Jove, el dios de los dioses, que rige según la ley, y es capaz de ver tales cosas, percibiendo que una raza honorable estaba en una situación lamentable, y queriendo infligirles castigo para que se enmendaran y mejoraran, reunió a todos los dioses en su morada más santa..." (Critias). Aquí, Jove convoca a otros dioses, confirmando la pluralidad divina.

Et los mosaístas objetaran et citaran esto: En Leyes (716c), Platón afirma: "Hombres, según la antigua historia, hay un Dios que tiene en sus manos el arqué, el fin y el medio de todas las cosas, y marcha directamente en el ciclo de la Natura" (Leyes). Pero que Platón mencione "un Dios", el contexto politeísta impera, con ello implicando que Dios es parte de un panteón, como demuestra a continuación Leyes (716d)  "De esto se sigue, observemos, esta regla adicional —y de todas las reglas, la más noble y verdadera—: dedicarse continuamente al sacrificio y a la comunión con los dioses, mediante oraciones, ofrendas y devociones de todo tipo, es algo sumamente noble, bueno y útil para la vida feliz, y también sumamente adecuado para el hombre bueno".

Aunque Platón critica las fabulas que presentan ad los dioses como inmorales, como en República, su objetivo es ahondar la noción de lo divino, non negarlo. Su filosofía reconoce múltiples dioses, subordinados tanto al Creador et ad Dios dentro de un marco politeísta, pues la tradición platónica original considera distintos ad ambos, ad diferencia de la pseudoteologia que ficieron los seguidores del impostor Jesús de Nazaret.

Aristóteles y el Politeísmo

Aristóteles "El Estagirita", discípulo de Platón, también opera dentro de un marco politeísta, aunque su enfoque es más metafísico. En Metafísica Libro XII (Lambda), capítulo 8, Aristóteles discute la existencia de múltiples motores inmóviles: "El primer principio y realidad primera es inamovible, tanto esencial como accidentalmente, pero excita la forma primera del movimiento, que es una y eterna. Ahora bien, puesto que lo que se mueve debe ser movido por algo, y el primer motor debe ser esencialmente inamovible, y el movimiento eterno debe ser excitado por algo eterno, y un movimiento por algo único; y como podemos ver que además del simple movimiento espacial del universo (que sostenemos que es excitado por la sustancia primaria inamovible) hay otros movimientos espaciales —los de los planetas— que son eternos (porque un cuerpo que se mueve en un círculo es eterno y nunca está en reposo —esto ha sido probado en nuestros tratados físicos); entonces cada uno de estos movimientos espaciales debe ser excitado también por una sustancia que es esencialmente inamovible y eterna. Porque la naturaleza de los cuerpos celestes es eterna, siendo un tipo de sustancia; y lo que se mueve es eterno y anterior a lo movido; y lo que es anterior a una sustancia debe ser una sustancia. Es, pues, claro que debe haber un número igual de sustancias, en la naturaleza eternas, esencialmente inmóviles y sin magnitud, por la razón ya expuesta." Aunque no los clama "dioses" a los planetas explícitamente aunque tienen nombres de dioses de por sí et la antigüedad gentílica los considera deidades, en el capítulo XVII se refiere al Motor Inmóvil como "Dios" (Θεός en greco), y la implicación es que hay múltiples entidades divinas responsables de los movimientos celestes. Esta pluralidad de entes divinos es coherente con el politeísmo.

Además, en Ética a Nicómaco 1178b, Aristóteles fabla de la vida de los dioses: "Toda la vida de los dioses es bendita, y la del hombre lo es en la medida en que contiene alguna semejanza con la actividad divina". Aquí, recognosciendo la realidad de la pluralidad de dioses de una manera que se alinea con la tradición politeísta, donde los dioses representan gracia.

Et para rematar, en Política (1252b), Aristóteles explícitamente recognoce la pluralidad de dioses: "También esto explica por qué todas las razas hablan de los dioses como gobernados por un rey, porque ellos mismos también están, algunos actualmente y otros en tiempos antiguos, gobernados de esta manera; y como los hombres imaginan a los dioses con forma humana, también suponen que su modo de vida es como el suyo." Esta cita demuestra que Aristóteles aceptaba la creencia en múltiples dioses, concebidos como alegorias antropomórficas y organizados jerárquicamente, como en la tradición griega.

En De Caelo (270b), Aristóteles afirma: "Porque todos los hombres tienen alguna concepción de la naturaleza de los dioses, y todos los que creen en la existencia de dioses, ya sean bárbaros o griegos, asignan el lugar más alto a la deidad, seguramente porque suponen que lo inmortal está ligado a lo inmortal y consideran cualquier otra suposición como inconcebible" (De Caelo). El uso de "dioses" en plural subraya su aceptación del politeísmo.

Además, en De Caelo (279a), Aristóteles menciona: "Los antiguos dieron a los dioses el cielo o lugar superior, como siendo solo inmortal; y nuestro presente argumento testifica que es indestructible y no generado" (De Caelo). Esta referencia a "dioses" en plural refuerza su alineación con la su tradición politeístas greciana.

La cosmología de Aristóteles, con motores inmóviles para cada esfera celeste, es coherente con la credencia helena en los astros divinos. Su reconocimiento de la piedad cívica refuerza su integración en el marco religioso politeísta.

Esencia Politeísta del Platonismo

El politeísmo platónico no implica múltiples "primeras causas", como algunos mosaístas malévolos quieren decebir, sino una causa primera, el Uno, que es simple y más allá de la esencia. Según el platonismo, el Uno produce el primer ente, la Mente (Nous en greco), que a su vez da lugar a otros dioses, cada uno con su propia identidad y función, "los dioses participan todos de una misma esencia divina, eterna e inmortal, y también están unidos al Uno". Sin embargo, esta unidad no implica monoteísmo, ya que los dioses son entes distintos, diferenciados por su rango y función, como Neptuno, dios de los mares.

La teología para los griegos, y por supuesto también para Proclo, va más allá de ser un saber dirigido al estudio de lo divino, precisamente porque lo divino para los griegos no es un objeto, ni un conjunto de objetos, sino un cierto carácter constitutivo de la realidad, al menos de la realidad más alta. - Prologo, ELEMENTOS DE TEOLOGÍA SOBRE LA PROVIDENCIA, EL DESTINO Y EL MAL, Proclo.

La simplicidad del Uno es crucial: no puede eser multifacético ni contener aspectos o substancias (hipostasis en greco, o como también "personas" como los jesístas modernos fablan), como la Trinidad jesísta, que los teólogos jesístas quieren ignorar lo obvio, que es una multiplicidad carente de simpleza. En cambio, el Uno "fluye" su esencia divina a otros entes, otorgándoles "deidad" (la cualidad deal, o sea unidad) sin comprometer su simplicidad. Esto es análogo a las fabulas grecas donde la ambrosía confiere inmortalidad a los dioses, pero aplicado metafísicamente.

Aristóteles, aunque menos explícito en términos mitológicos, sigue un modelo similar. Sus motores inmóviles, aunque subordinados a un motor supremo, son múltiples y divinos, cada uno actuando como causa final de un movimiento celeste. Esto refuerza la naturaleza politeísta de su filosofía.

Si tomamos en cuenta los antecedentes que hemos mencionado sucintamente, no nos sorprenderá la presentación plotiniana de su propia obra filosófica como una exégesis de la filosofía de Platón y su calificación de las doctrinas que expone como una explicitación de las ideas que, según Plotino, sostiene el ateniense. En un pasaje clásico de las Enéadas, de hecho, Plotino expresa esto con claridad: “de ahí la doctrina trinitaria de Platón... De donde resulta que Platón sabía que del Bien procede la Inteligencia y de la Inteligencia el Alma, y que estas doctrinas no son nuevas ni han sido expuestas hogaño, sino antaño, no de forma patente, es verdad, pero la presente exposición es una exégesis de aquella porque demuestra con el testimonio de los escritos del propio Platón que estas opiniones (nuestras) son antiguas”. Filosofía y exégesis en las Enéadas. Las alas del alma plotiniana en su lectura del Fedro platónico.

Comparación et Composición

Tanto Platón como Aristóteles, aunque innovadores en sus nociones teológicas, no rompieron con el politeísmo de su gente. Platón lo reinterpreta a través de un lente especial, especial en el sentido eidético, enfatizando la bondad y perfección de los dioses, como se ve en sus descripciones en Timeo et Fedro. Aristóteles, por su parte, lo aborda desde una perspectiva cosmológica, asignando divinidad a múltiples entidades en su sistema metafísico, como en Metafísica. Ninguno de los dos propone un monoteísmo ni rechaza a los dioses. Su helenismo politeísta se manifiesta en su aceptación de un mundo poblado por entes divinos.

Numenio de Apamea, un gréculo de Siria.

Ah, Numenio, ese sirio helenizado que los papistas desesperados citan como si fuera un proto-monoteísta, cuando en realidad jamás dejó de ser un politeísta confundido. Clemente de Alejandría lo cita con la famosa frase: “¿Qué, en efecto, es Platón sino Moisés hablando en griego ático?”. Et allí los mosaístas (es decir, talmudistas, jesístas et mahometanos) se frotan las manos, creyendo que Numenio les da la razón. ¡Qué ingenuidad! Porque Numenio nunca dijo que Platón fuera monoteísta, ni que el dios biblico fuera el Dios único, ni nihilo de eso. 

Numenio floreció hacia el año CLX E.V., enseñó en la tradición de Platón et Pitágoras, et quizá incluso en Roma, razón por la cual Juan Lido lo clamó “Numenio el Romano”. Pero su raíz era siria, oriental, et su formación plenamente greca. Su obra Sobre el Bien nos plega en fragmentos, lastimosamente, lo que face aún más ridículo que los mosaístas lo saquen de contexto para probar que “Dios manda lo que dice la Biblia”.

La teología plural de Numenio

Numenio distinguía entre:

• Primer Dios: el Bien en sí, principio supremo.

• Segundo Dios: el Demiurgo o Creador bueno, contemplativo et ordenador.

• Tercer Dios: el Mundo embellecido.

Numenio de Apamea postulaba que el Uno, el "Primer Dios" (el Padre, el que está firme) que es el Bien en sí, et un "Segundo Dios" que es el creador bueno diferenciándolos, pues el Creador es descrito como un "imitador" del Primero et que se mueve, Numenio también sostenía entre otras cosas que Platón era "pitagórico" como lo anterior mencionado que era un "Moisés", aunque ad diferencia de Moisés. El monoteísmo mosaico, árido et exclusivista, jamás pudo ofrecer esta riqueza. 

Esto non es monoteísmo, es una hierarquía divina, un politeísmo refinado. Numenio nunca abandonó la pluralidad de los dioses, nunca se convirtió en un profeta del mosaísmo, et mucho menos en un precursor de Jesús o Mahoma.

Numenio, en su afán confuso, lanzó la susodicha frase. Et allí los mosaístas —los de Moisés, Jesús et Mahoma— se abalanzan como moscas sobre la miel, creyendo que el sirio reconocía la verdad bíblica. ¡Qué ingenuidad! Lo que realmente hizo fue confundir ad Moisés con Museo, el magestro órfico, el vero transmisor de la sabiduría iniciática.

• Museo: parte de la cadena órfica, custor de ritos, purificaciones et doctrinas sobre la transmigración del ánima.

• Moisés: reducido ad un nombre de Museo, humillando el mosaísmo judaico et por tanto de Jesús ad un eslabón distorsionado dentro de esa genealogía órfica, despojado de la su pretendida autenticidad.

El resultado es claro: la tradición hebrea non aparece como revelación única, sino como subordinada ad la prisca theologia de Orfeo.

Numenio de Apamea, filósofo sirio de la centuria II, pudo haber confundido ad Moisés con Museo por una razón bastante simple: la semejanza fonética de sus nombres. En las lenguas semíticas como el siriaco, se usaba el sistema abyad, que escribía solo las consonantes. Así, Moisés aparece como M-S (De ahí que en árabe Moisés sea Musa) et Museo como M-S. La coincidencia en la raíz M-S pudo sonar como una identidad, especialmente en un ambiente donde las letras eran vistas como símbolos divinos et las consonantes priman sobre las vocales que son ausentes en los textos, donde leer M-S se podría interpretar tanto Moisés como Museo...

Numenio vivía en un crisol cultural: Siria, o convivían grecos, sirios, penos (fenicios o cananeos), israelitas et tradiciones caldeas. Allí era común interpretar los nombres de forma mística, buscando correspondencias entre letras, números et lo sagrado. El plotinismo posterior, influido por él, muestra claramente este interés: se pensaba que las vocales representaban sonidos de las esferas planetarias, et que las consonantes tenían poder oculto.

• Ejemplo: Teodoro Asineo elaboraba intuiciones a partir de “letras, caracteres et números”. Proclo lo cita con frecuencia en sus comentarios sobre Platón, clamándolo “el grande”, “el admirable” et “el noble”. Teodoro enseñaba que de la Primera Causa emanaba una tríada que era “El Uno”, funcionando como una especie de Tres en Uno, comparable ad la Trinidad. Relacionaba esta tríada con los tres sonidos de la palabra griega hen (“uno”), lo que recuerda al “Om” oriental: aspiración, vocal larga et resonancia nasal, símbolos de vida, creación et mundo. Para él, todo estaba rodeado por Taciturna (Sige en greco, que significa "silencio") eterna del Uno, idea que influyó en el plotinismo posterior et en el misticismo de Dioniso Areopagita. Se interesó en el valor oculto de las letras et números, creyendo que podían revelar verdades sobre el mundo. Jámblico et Proclo lo criticaron por exagerar la relación entre números et lo divino. 

• Los Oráculos Caldeos vinculaban las siete vocales con los sonidos de las esferas planetarias, mostrando cómo las letras eran interpretadas como claves cósmicas.

• En este marco, la semejanza entre Moisés et Museo non era casualidad, sino signo de una verdad oculta.

Por eso, aunque non tenemos un texto directo que demuestre que “Numenio confundió Moisés con Museo por las consonantes”, el fecho de que justo los equipare —el profeta hebreo más antiguo et el maestro órfico más venerable— encaja perfectamente con esa mentalidad.

La semejanza fonética le dio licencia para unirlos, et así Moisés quedó absorbido dentro de la tradición órfica. Numenio non estaba elevando ad Moisés, sino reduciéndolo como otro nombre de Museo, o en el mejor de los casos el vero nombre de Museo, el magestro de Orfeo.

Museo (Musaeus) es una figura semi-legendaria greca, íntimamente ligada ad la tradición órfica et pitagórica. Se le consideraba poeta, músico et teólogo, discípulo o fijo de Orfeo, et en algunos relatos incluso su maestro. Su papel fue crucial en la transmisión de doctrinas sobre el alma, la purificación et los sacramentos de la vida después de la muerte.

Museo como greco et auctoridad en los Sacramentos

• Diodoro cuenta que Heracles participó en los Sacramentos de Eleusis, ceremonia presidida por Museo.

• Para presidir tales ritos era necesario ser arconte basileo en Atenas, un cargo reservado exclusivamente ad ciudadanos griegos.

• Los únicos requisitos para participar en los sacramentos era carecer de «culpas de sangre», lo que significaba non haber cometido asesinato alguno, et non eser un bárbaro (es decir, saber hablar griego). Se permitía iniciar ad varones, varonas et incluso siervos.

• Esto confirma que Museo non era un fijo de Abraham ni un extranjero, sino parte de la tradición helénica.

Museo, figura semi‑legendaria de la tradición órfica, aparece como poeta et teólogo al que se atribuyen teogonías, oráculos et poemas empleados para justificar ritos et purificaciones; su doctrina giraba en torno a la transmigración de la alma, los castigos en el Huerco et la posibilidad de liberación mediante iniciaciones; en el plano mítico era tenido por descendiente de la dea Luna et de las Musas, lo que reforzaba su aura sagrada; et en la filosofía, Platón lo menciona junto ad Orfeo como una de las fuentes de inspiración para las enseñanzas sobre la alma et el mundo, situándolo dentro de la cadena de transmisión que enlaza fabula, religión et pensamiento gentil. Museo fue greco, sacerdote de los Sacramentos, magestro de Orfeo et transmisor de la sabiduría órfica. 

Así queda claro: Moisés non manda, Museo preside. Et los mosaístas, si quieren citar ad Numenio, deben aceptar que su superstición se arrodilla ante un greco.

Cuando Numenio de Apamea dijo “¿Qué es Platón sino Moisés hablando en griego ático?”, lo que realmente estaba faciendo era decir que Museo, un griego, el maestro órfico, es el que legislo ad los mosaístas...

Numenio non buscaba poner ad Moisés sobre Museo; buscaba ponerlo como Museo, para dar al orfismo-pitagorismo la auctoridad de la antigüedad mosaica. El sello hebreo era apenas un barniz de respetabilidad, mientras que el núcleo doctrinal provenía de la tradición órfica, con sus ritos, la su transmigración de ánimas et la su teología plural.

Et aquí viene la ironía que los mosaístas jamás digieren: si van ad citar ad Numenio como prueba de la su revelación, entonces deben aceptar el su triteísmo descarado. Porque Numenio fablaba de tres dioses.

¿O queda el “único Dios” mosaico? En ridículo. Si quieren usar la cita, que se traguen el paquete completo: tres dioses, hierarquía divina, et Moisés rebajado ad Museo.

Numenio non estaba proclamando que lo bíblico fuera de Dios. Al contrario, estaba delatando que la tradición mosaica non es única, ni vera, ni nihilo de eso, sino una umbra que se aleja de su triteísmo primordial. La neutralizó, la subordinó, la puso en fila detrás de Orfeo, Museo et Pitágoras.

Así, los mosaístas que citan ad Numenio como prueba de su revelación quedan en la peor de las mofas: su Moisés non es profeta de Dios, sino un nombre de Museo. El vero magestro que deben escuchar es órfico, non monoteísta. Quedan sometidos ad la cadena gentil, obligados ad venerar tres dioses. Esto último delatando que la tradición original de Museo-Moisés, non es el monoteísmo... En vez de elevarse sobre la tradición helénica, terminan sometidos ad ella, obligados ad aceptar que su “revelación” non es más que un apéndice de los Sacramentos de Eleusis.

Pero dirán los mosaístas que Museo entonces era monoteísta o que “escribió la Biblia” es un disparate anacrónico digno de un cortito. Museo es una figura órfica et greca, mencionada por Diodoro como quien presidía los Sacramentos de Eleusis en Atenas —cargo reservado ad ciudadanos grecos, jamás ad un extranjero hebreo. Pretender que él redactó el Pentateuco es como decir que Homero compuso el Corán: un absurdo histórico que se derrumba con solo mirarlo.

Además, aunque Numenio de Apamea aceptara que Moisés es un nombre de Museo por la semejanza fonética, lo facía para subordinar la tradición mosaica ad la órfica, non para elevarla. Numenio mismo era un filósofo orfista pitagorico-platonico ecléctico (menudo personaje) et politeísta, con su doctrina de tres dioses (el Bien, el Creador et el Mundo), jamás habría aceptado que Museo fuera un monoteísta obtuso al estilo de un mahometano o un ayatola de Judea. Jamás él dijo soy "mosaísta" o soy monoteísta.

los mosaístas que insistirán en que Museo era monoteísta et auctor del Pentateuco terminan ridiculizándose. Non pueden demostrar que esos textos fueran de su pluma ni que non fueran corrupciones posteriores. 

Lo único que logran es confesar que su Moisés non es único, sino un disfraz de Museo, et que su “revelación” queda sometida ad la tradición gentilica, plural et politeísta que Numenio defendía. 

Numenio non fue aliado de los mosaístas, fue su verdugo intelectual. Con su confusión entre Museo et Moisés, dejó claro que la tradición mosaica non es revelación única, sino un fragmento distorsionado más dentro de la gran sinfonía órfica. Los que lo citan como prueba terminan confesando, sin querer, que su Moisés es propiedad intelectual de los sirios… et que su Dios único se disuelve en tres. En vez de ganar auctoridad, se arrodillan ante el magestro órfico.

Apropiaciones por supersticiones Monoteístas

Et sin olvidarnos delatar a estos impíos sobre lo cuan anticuado son los intentos de estos charlatanes mosaicos, aquí os menciono sus antecedentes de "apropiación".

"Si tuvieres presente, pues, que almas, genios [démones en greco] y ángeles son una sola e idéntica cosa bajo diferentes nombres, te liberará». Libro de los gigantes, Filón de Alejandría.

Mosaístas

Los mosaístas helenizados, buscando elevar el estatus del mosaísmo en el mundo helenístico, afirmaron que la filosofía greca derivaba de fuentes mosaicas (!). Aristóbulo de Alejandría (centuria II A.E.V) sostuvo que Platón et otros filósofos grecos adquirieron su sapiencia de los textos mosaicos et los sabios del mosaísmo, declarando que "no solo los poetas griegos más antiguos, Homero, Hesíodo, Orfeo, etc., sino también los pensadores griegos más célebres, especialmente Platón, habían adquirido la mayor parte de su sabiduría de los sabios judíos y los textos hebreos antiguos" (!) (Aristóbulo). Artapano, en su obra Sobre los Judíos, identificó ad Moisés con Museo de Atenas, magestro de Orfeo, et con Mercurio (Hermes en greco, Taato en egipciano), dios de la escritura, afirmando que Moisés inventó la filosofía y otras artes (!) (Artapano). Estas arrogancias, aunque históricamente infundadas, permitieron a los mosaístas participar en la sociedad cosmopolita mientras mantenían su "dignidad nacional" (Como postula Tim Freke en su libro The Jesus Mysteries).

Se dice que Heracles arrojó alli su escudo, que era de oro, y lo dedicaron los sabios como una ofrenda por la fama de Heracles, y por los relieves del escudo. Se representa, en efecto, en él a Heracles estableciendo en Gadira las fronteras de la tierra, usando como hitos los montes y llevando adentro a1 océano, de donde se demuestra que no fue el Heracles tebano, sino el egipcio el que llegó a Gadira y se convirtio en el deslindador de la tierra. Vida de Apolonio de Tiana, Filóstrato 

¡Ah, la comedia de las genealogías sagradas! Si tomamos en serio ad los viedos fabulistas, resulta que la princesa egipcia Merris non adoptó ad Moisés, sino ad Museo… o ad “un Museo”, porque en la Antigüedad los prototipos venían en serie, como Hércules en oferta: non solo el tebano, el más famoso, clamado Alceo, si non también había Hércules "el Egipcio", et vaya usted ad saber cuántos más. Filóstrato ya lo chismea en la Vida de Apolonio de Tiana: “Hércules” non era un lar único, sino un apodo, como quien dice “marca registrada”. Cicerón, con su ironía romana, también se fablaba de los múltiples Castores et Póluxes que pululaban por las fabulas.

Et para colmo, la divulgación universitaria de pacotilla insiste en vender la noción absurda de que Hércules “solo” fue Alceo, como si la tradición antigua hubiera sido un catálogo con un único ejemplar. ¡Qué ridiculez! Los manuales repiten esa mentira con solemnidad, et el vulgo la traga como "ciencia", ignorando que hubo Hércules de todo lado, todos partiendo de la nuncupación divina múltiple. La ironía es que quienes presumen de universitarios terminan simplificando la pluralidad fabulosa en un pobre monolito, justo lo contrario de lo que los antiguos celebraban.

Así que, con esto claro, Moisés non fue el gran revelador monoteísta, sino un aprendiz de politeísmo disfrazado. Educado por los egipcios, aprendió filosofía, artes y hasta ingeniería hidráulica. ¡El hombre inventó barcos, grúas para piedras et armas! Et como buen "Fijo de Mercurio", introdujo cultos nuevos: gatos, perros, ibis… todo el zoológico sagrado. Artapano lo delató: Moisés era en realidad otro "Museo", magestro del hermetismo. El resultado es hilarante: el legislador, convertido en sacerdote mercurial, enseñando politeísmo ad los egipcios et recibiendo honores divinos.

El Moisés que nos venden como padre del monoteísmo terminó siendo un fractal de "Mercurio" más, un Museo más en la cadena de sabios grecos, et su “revelación única” non fue más que un remix egipcio con animales sagrados incluido ¡Qué ironía! El profeta que debía prohibir ídolos terminó fundando zoológicos teológicos.

Los "Galileos"

Ad pesar de la evidencia textual, algunos han intentado presentar ad Platón et Aristóteles como monoteístas, o en peor de los casos como una suerte de "prejesístas" es decir, precursores a eser seguidores del impostor Jesús de Nazaret. los jesístas, los seguidores de Jesús, aquellos primos de Galilea, siguiendo esta tradición, intentaron alinear la filosofía greca con su jesísmo. Clemente de Alejandría (centuria II) prosigue refiriéndose ad Platón como un "Moisés que fabla Ático" en su Estromata (! ) citando un comentario aislado et descontextualizado de Numenio de Apamea un "pitagórico".

Reinterpretación del "Bien" platónico

Platón señala en el libro VI de la República (508e-509d), Sócrates fabla del "Bien" como la fuente de todo lo bueno, lo que algunos mosaístas, identificaron con su falso Dios. Sin embargo, Platón nunca equiparó el "Bien" como si fuera un único dios, et esta noción es dentro de un claro marco politeísta.

Platón nunca plego ad decir que el Creador es la falacia que es el "dios de la revelación", de la "creación ex nihilo", o que el ente biblico es el Creador o es Dios, et también decir que el Creador es el "único Dios", et non hay que olvidar que que la especie (idea en greco) del Bien, como rey del mundo (esto contradice totalmente la estupidez que el mundo entero esta so del Maligno como les gusta decir a los jesístas et alejándolos de la tradición platónica como simples perversores).

Rememoremos que el Bien está por encima de la Mente et de la Esencia, sabiendo que la Mente es identificado como el Creador, por lo tanto Platón también separa ad Dios (el Bien) del Demiurgo (el Creador).

Pero si es el dios de todos nosotros y, asimismo, el creador de todo, ¿por qué nos despreció? Conviene, pues, creer que el dios de los hebreos no es el creador de todo el universo y que no ejerce su autoridad sobre todas las cosas, sino que más bien hay que creer, como dije, que está restringido. Juliano II "El Filosofo", Contra los galileos.

Clemente quiso pretender que las doctrinas platónicas prefiguraban la revelación jesísta (Clemente), esta malinterpretación, continuada por algunos jesístas, ignora el contexto politeísta y las referencias ad múltiples dioses en sus obras. Justino de Flavia (aquel falso Mártir et o Filosofo), en su Primera Apología, afirmó que Platón tomó su idea de la creación del mundo de Moisés: "De nuestros maestros también, queremos decir del Verbo que habló por medio de los profetas, tomó Platón lo que dijo sobre que Dios creó el mundo, transformando una materia informe." (Justino). Et Eusebio de Cesárea reiteró estas descontextualizaciones, citando tanto al mosaico Aristóbulo como al sirio Numenio de Apamea, quien dijo como ya sabemos: "¿Qué es Platón sino Moisés hablando en griego ático?" (Eusebio). Estas malinterpretaciones sacadas de contextos quieren facernos creder que el jesísmo es la culminación de la filosofía greca (!), ignorando todo el contexto politeísta de Platón et Aristóteles. Hoy non podemos olvidar que el mito de ordenar la materia inerte non es para nada exclusivo del patrimonio mosaico, como la fabula menfita egipciana sobre Vulcano (Ptah en egipcio) que ordena con el Verbo siendo él, la Mente Artificial, o la del Enuma elish que son más anticuadas que el libro del Genesis que fabla de divos (elohim en hebreo).

Mahometanos et mosaístas medievales

En el mahometanismo, "filósofos" como Alfarabío (centuria X) et Avicena (centuria XI) continuaron "vendiendo" las nociones platónicas et aristotélicas como si fueren mosaicas, el Uno et el Motor Inmóvil como iguales al genio que sirven los mosaístas, si bien Alá es Dios en algarabía, así también sostengo que Alá sive Dios non es igual al ente que sirve su tradición derivada de Moises. Et, dentro de su marco pseudoteologíco malintrepretante sobre el tawhid (unicidad deal). Alfarabio, por ejemplo, describió una hierarquía de emanaciones, pero las consideró entes creados, non deales, para evitar el politeísmo (Alfarabio). Et el mosaísta Maimónides (centuria XII) intento paupérrimamente reconciliar el aristotelismo con la pseudoteología mosaica, enfatizando la unidad et incorporeidad de Dios (Maimónides). Estas apropiaciones distorsionaron selectivamente los textos grecos, minimizando los sus elementos politeístas para alinearlos con la su superstición.

¿Por qué el Creador [Demiurgo] creó el mundo [cosmos]?... Él era bueno, y por lo tanto no celoso, y estando libre de celos, deseó que todas las cosas fueran como él. Timeo, Platón.

No los adorarás ni les servirás; que yo soy Señor tu Dios, Dios ζηλωτής [celador o zelote, celoso], vengando los pecados de los padres en los hijos(a) hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian, libro del Éxodo XX:V, LXX, Moisés.

Refutación de Interpretaciones Monoteístas

Las afirmaciones de que Platón et Aristóteles eran monoteístas o precursores de supersticiones monoteístas son anacrónicas et históricamente inexactas. Platón que vivió en los años CDXXVIII-CCCXLVII (428-348) antes de la era Vulgar (O como el vulgo jesísta nombran, Antes de Cristo) o Aristóteles que vivió en los años CCCLXXXIV-CCCXXII (384-322) A.E.V. eran seguidores de la Ley de Moisés, sea esta interpretada so la ley de Fares, Jesús o Mahoma; o la de ya que vivieron centurias antes de la natividad del impostor Jesús de Nazaret (circa 4 A.E.V.) et del surgimiento de su mosaísmo en la centuria I E.V. (Era Vulgar, o D.C según los siervos del Nazareno) o el mahometanismo (centuria VII E.V.). Afirmamos que non hay evidencia de influencia de ningún tipo de mosaísmo en sus obras, que están profundamente arraigadas en el politeísmo étnico.

Conclusión

Platón et Aristóteles, como productos de la Grecia gentil, desarrollaron sus filosofías dentro del marco religioso politeísta. Las citas de Timeo, Fedro, Leyes y Critias de Platón, y de Metafísica, Ética a Nicómaco, Política y De Caelo de Aristóteles, muestran su aceptación de múltiples dioses. El platonismo, con su Uno simple que produce entes divinos distintos, y la cosmología aristotélica, con múltiples motores inmóviles, son inherentemente politeístas. Las interpretaciones monoteístas, iniciadas por mosaístas como Aristóbulo y Artapano, continuadas por "circuncisos del corazón" como Clemente de Alejandría y Justino de Flavia, et extendidas por mahometanos como Alfarabio et el mosaísta Maimónides, son erróneas y anacrónicas. Estas apropiaciones distorsionan el contexto politeísta original al reinterpretar selectivamente los textos para alinearlos con el mosaísmo. Este ensayo reafirma que Platón y Aristóteles eran gentiles politeístas, integrando y reinterpretando el helenismo de manera sofisticada.

Apéndice: El politeísmo de Sócrates y la desinformación jesísta

En efecto, de mi sabiduría, si es que hay alguna, y cuál es, como testigo os presentaré al dios de Delfos. Socrates, Apología.

Introducción

Este apéndice aborda la cuestión del supuesto "monoteísmo" de Sócrates, et buscando demostrar su evidente politeísmo, refutando la percepción errónea de algunos que lo consideran monoteísta o un "prejesísta". A través de fuentes primas et secundas, se demuestra que Sócrates es como todo buen greco, un politeísta hasta la medula de la su Atenas clásica et que las interpretaciones monoteístas surgieron de distorsiones por parte de escolares jesistas.

El politeísmo de Sócrates

Sócrates, el filósofo ateniense de la centuria V A.E.V., era un politeísta confeso, como lo evidencian los textos de Platón como la cultura de su época. Posteriormente, aquí vemos los puntos clave que respaldan esta afirmación:

Respeto por los divos tradicionales

Sócrates mostraba respeto por los divos, como Jove, Minerva et Vejove. Incluso en la Apología de Platón (19a), Sócrates invoca al "dios de Delfos" (Vejove, cuyo nombre Apolo es en greco) para defender su misión filosófica, lo que indica su aceptación de deidades específicas dentro del politeísmo griego. Además, según el análisis de Jan Garrett en Homer's Gods, Plato's Gods, "todos los indicios apuntan a que Sócrates era un politeísta" que rendía homenaje a los dioses tradicionales.

Et es menester memorar que en el inicio de La República, Sócrates fabla de una "dea" a la que ora:

Acompañado de Glaucón, el hijo de Aristón, bajé ayer al Pireo con propósito de orar a la diosa y ganoso al mismo tiempo de ver cómo hacían la fiesta, puesto que la celebraban por primera vez. Plat. Rep. 1.327a. 

Uso de términos divinos

Memoremos que las malas traducciones de los textos de Platón han contribuido significativamente a la percepción errónea de Sócrates como monoteísta. En los diálogos de Platón, Sócrates utiliza términos como "ὁ θεός" (el dios) et "ὁ δαίμων" (el genio), que han sido malinterpretados como monoteístas por traductores como Benjamin Jowett (MDCCXVII–MDCCXCIII) usaron "Dios" con mayúscula, dando una connotación equivoca. Como señala Tales of Times Forgotten, esta práctica ha afectado las lecturas modernas de los diálogos platónicos. En el contexto greco, "ὁ θεός" puede referirse a una deidad específica entre muchas, como Vejove, o a los divos en general. Por ejemplo, en Apología (31c-31d), Sócrates menciona su "genio", un nombre que denota un ente sobrenatural, que nada tiene que ver con el jesísmo, que los termino considerando malignos sobre todo Agustín de Hipona en su el número IX de su libro "Ciudad de Dios", tratando de infamar a los genios como "entes malignos" incapaces de eser intermediarios divinos. 

Agustín argumentaba que, dado que los genios estaban sometidos ad las mismas pasiones que los hombres, non eran mejores que éstos. Por lo tanto, consideraba absurdo rendirles cultura, ya que los hombres debían venerar solo ad un "ente" superior. Al reducir ad los genios al papel de entidades malvadas, Agustín buscaba despejar el terreno para que los nuncios (ángeles en greco, memoremos que ángel solo significa mensajero, ¿Qué impide realmente que un démon sea un nuncio también, es decir mensajes deales?) fueran los únicos entes intermediarios entre Dios et el hombre. De esta manera, Agustín se opuso la postura platónica de la hierarquía Dios-divos-genios-hombres, por la su postura jesística Dios-ángeles-hombres-demonios.

Ignorando que el mismo Filón de Alejandría (un mosaísta docto) concluyo que genios, ángeles et ánimas son diferentes nombres para la misma clase de ente (De gig. 16.). Con ello delatando el falso dilema que Agustín de Hipona quiere facer en su ignorancia de la tradición de Moisés como de Platón, Filón concluyó que almas, genios et nuncios son la misma clase de ente porque, todos estos términos se referían a entidades de esencia anímica que actuaban como intermediarios entre Dios et el hombre, aunque recibieran diferentes nombres en distintas tradiciones.

Helmut Seng asume la ardua tarea de estudiar el lugar de los demonios en esta desafiante obra. Muestra que en los Oráculos Caldeos, los demonios aparecen como seres malignos (relacionados con Hécate o la Luna), que se entiende que perturban los rituales teúrgicos y mantienen a los seres humanos cerca de la vida material. Seng también destaca la función mediadora de los συνοχεῖς, tomada del Simposio, y plantea la cuestión de si estos seres intermedios deben considerarse demonios. En la antigua Grecia, la palabra «ángel» (ἄγγελος, que significa «mensajero») designa una función específica de los dioses (especialmente Hermes) y los humanos, o un tipo específico de ser divino, como, por ejemplo, los psicopompos.8 La noción no tuvo trayectoria filosófica antes del período poshelenístico. Este nuevo uso comienza solo cuando los ángeles en el pensamiento judío se equiparan con los daimones platónicos. Filón de Alejandría es probablemente el primero en asimilar ambos términos y, por lo tanto, desempeña un papel esencial en la aclimatación de la noción, tomada de la herencia semítica, a la cultura helénica.9 La herencia semítica (especialmente el judaísmo esotérico) también inspira las diversas angelologías gnósticas de la Antigüedad tardía, y en menor medida fue influenciada por el medioplatonismo y el neoplatonismo, como demuestra convincentemente Madeleine Scopello. En la Antigüedad tardía, los ángeles se convierten en una realidad religiosa por derecho propio en el mundo grecorromano. Neoplatonic Angels and Demons, Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition; Luc Brisson, Seamus O’Neill, Andrei Timotin.

Por tanto es un error acusar a todos los genios sin distinción de malos. ¿Acaso no hay también genios divinos? ¿No fabla la tradición de ciertos genios buenos (agatodémones en greco), que son escogidos para la purificación, la elevación et el perfeccionamiento de la ánima? Estos genios, según nuestra tradición, tienen un papel benevolente, conduciendo las ánimas faz a lo superior, auxiliándolas a alcanzar su mejor estado. Apuleyo, al escribir el libro Del dios de Socrates (De deo Socratis en latín antiguo), enfatizó el papel de custores de ciertos genios superiores que nunca se han encarnado.

“Existen algunos que atribuyen pasiones a los démones [genios en latín], otros las consideran fruto de su naturaleza, cuando enfáticamente hablan de sus muertes y sus diversos renacimientos; otros, por contra, atribuyendo esos comportamientos únicamente a la elección de los démones mismos, los definen como malvados, puesto que corrompen las almas y las conducen hacia la materia y hacia aquel lugar que se encuentra bajo la tierra, y les impiden su viaje celeste. De modo que, si algunos démones conducen a las almas hacia lo alto y otros hacen que aquellos que no pueden ascender a los grados superiores del ser permanezcan en la condición que les es propia, en ambos casos no se podrán definir tales démones como malvados, ni aquellos que separan las almas del mundo terrenal, ni aquellos que hacen que ellas permanezcan aquí: porque es preciso que quien es impuro y aún no digno de ascender al cielo sea retenido sobre la tierra por una fuerza predispuesta para ello”. Proclo, sobre la existencia de los males.

Ciertamente, los gentiles sabemos de la esencia de genios malignos et perjudiciales (cacodémones en greco). Algunos de estos podrían eser entendidos, por ejemplo, como las ánimas humanas desencarnadas que en vida ficieron el mal, a las que Apuleyo se refiere como Larvas. Otros son los que están ligados a las potencias materiales (como Belias que decebió al legislador Moisés faciéndose pasar por Dios) et se oponen a las ánimas en su descenso a la generación. Estos son los que causan daño et excitan la lucha contra las ánimas.

Platón, en el Banquete, describe ad Amor (Eros en greco) como un "gran genio" que tiene la potencia de interpretar et comunicar (trasladar et levar) las res de los hombres ad los dioses et las res de los dioses ad los hombres. Esto incluye las súplicas et sacrificios de los hombres faz ad los dioses, et las órdenes et recompensas de los dioses faz ad los hombres. Al estar "en medio de unos et otros plena el espacio entre ambos, así el Todo queda unido consigo mismo como un continuo".

En el sistema desarrollado por Jámblico et perfeccionado por Proclo, los ángeles ocupan un lugar definido en la "cadena del ente", situándose entre los dioses et los demonios. Proclo utiliza una analogía genealógica: los dioses son los "abuelos", los ángeles (démones) son los "padres" et los demonios (recordemos que demonio significa en greco, démon menor, es decir un genio pequeño) son los "fijos". Esta hierarquía responde ad la necesidad de plenar el abismo entre la trascendencia absoluta del Uno et la finitud humana. 

La angelología gentil influyó profundamente en la angelología jesista. Auctores como Dionisio Areopagita adoptaron cuasi íntegramente la estructura de tríadas de Proclo pora organizar los coros angélicos (serafines, querubines, etc.), cambiando los nombres grecos por nombres hebreos.

En resumen, para el platonismo, los ángeles son los ministros de la concordia mundana, espejos de la luz divina que aseguran que ninguna parte del mundo esté desamparada de la providencia.

“Hay espíritus terrenales del más bajo orden, que en cierto terreno están sujetos al poder de los demonios malignos. De ellos derivaron los sabios de los hebreos, de los cuales Jesús también era uno;” como habéis oído afirmar a los oráculos divinos de Apolo antes mencionados. “De estos peores demonios y de los espíritus menores de los hebreos, apartaron los oráculos a las personas religiosas y les prohíben prestarles atención, y les enseñan más bien a adorar a los dioses celestiales, y especialmente al padre de los dioses. Y ya hemos mostrado cómo los dioses nos prescriben a mirar a la Divinidad, y en todas partes nos ordenan adorarla. Pero los ignorantes e impíos, a quienes el destino no les ha concedido obtener favores de los dioses, ni tener un conocimiento de Júpiter Inmortal, al no escuchar a los dioses ni a los hombres divinos, rechazaron de hecho a todos los dioses, y están tan lejos de odiar a los demonios prohibidos, que incluso eligen venerarlos. Pero fingiendo que adoran a Dios, no realizan aquellas cosas a través de las cuales solo Dios es adorado. Porque Dios, en verdad, como padre de todas las cosas, no carece de nada; pero está con nosotros cuando lo adoramos por medio de la justicia, la continencia y las demás virtudes, haciendo de nuestra vida una oración a Él por medio de la imitación y la investigación de su naturaleza. Porque la investigación purifica, y la imitación deifica al acercarnos a la divinidad”. Porfirio, contra los cristianos.

Concepción exaltada de los dioses

Aunque Sócrates respetaba a los dioses, su visión era más refinada que la del vulgo supersticioso que oían a los poetas como Homero o Hesíodo. Según Homer's Gods, Plato's Gods, Sócrates consideraba a los dioses como entes perfectos, sapientes et libres de maldad, a diferencia de las imágenes antropomórficas. Sin embargo, esta visión no implica monoteísmo, ya que Sócrates seguía aceptando la realidad de múltiples deidades:

Más bien hemos de obligar a los poetas a afirmar que esas obras no han sido cometidas por aquéllos, o bien que aquéllos no son hijos de dioses; pero no decir que ambas cosas son ciertas e intentar persuadir a nuestros jóvenes de que los dioses engendran algo malo y de que los héroes no son en nada mejores que los hombres. Tales afirmaciones, como acabamos de decir, son sacrílegas y falsas, puesto que hemos demostrado [e] que es imposible que se generen males a partir de los dioses. Plat. Rep. 3.391d-3.391e. 

Contexto del juicio de Sócrates

En CCCXCIX a.e.c., Sócrates fue acusado de "no recognoscer a los dioses de la ciudad (πόλις (pólis) en greco)" e "introducir nuevos divos", según el testimonio preservado por Diógenes Laercio (Vidas y opiniones de los filósofos eminentes, 2.5.40). Estas acusaciones no sugieren monoteísmo, sino un desafío a los principios religiosos cívicos. En su defensa, Sócrates reafirma su piedad faz a los dioses civiles, lo que contradice la idea de que fuera monoteísta. 

La Ciudad o Civitas en latín antiguo, era en la antigüedad clásica lo que hoy los modernos claman como "el Estado". Es decir una ciudad es una organización cívica constituida por un conjunto de instituciones burocráticas estables, a través de las cuales ejerce el monopolio del uso de la fuerza (soberanía) aplicado a una población dentro de unos límites territoriales establecidos. Cicerón lo definió como: Es una multitud de hombres ligados por la comunidad del derecho y de la utilidad para un bienestar común.

Como señala Tales of Times Forgotten, "es claro que Sócrates no era monoteísta y que sus acusadores nunca afirmaron que lo fuera".  

He aquí más fragmentos de la su Apología por si non queda claro: 

Sócrates: iOh maravilloso Melito! ¿por qué dices eso? ¡Qué! ¿Yo no creo como los demás hombres que Sol y Luna son dioses? Plat. Apol. 26d.

Sócrates: Por consiguiente, puesto que yo creo en los genios, según tu misma confesión, y que los genios son dioses, he aquí la prueba de lo que yo decía, de que tú nos proponías enigmas para divertirte á mis expensas, diciendo que no creo en los dioses, y que, sin embargo, creo en los dioses, puesto que creo en los genios. Plat. Apol. 27d.

Desinformación de escolares jesistas

Los escolares jesistas, desde los primas centurias hasta la era moderna, han distorsionado las creencias de Sócrates para presentarlas como compatibles con el monoteísmo mosaico. Esta reinterpretación responde a motivos apologéticos, buscando legitimar el jesísmo mediante la conexión con la filosofía, que es muy débil por cierto, pues sin la filosofía helénica, solo son pastores de cabras.

Sócrates como "precristiano"

Figuras cristianas primitivas, como Justino de Flavia (c. C–CLXV E.V.) y Clemente de Alejandría (c. CL–CCXV E.V.), interpretaron a Sócrates como un "jesista inconsciente" (!) que anticipaba las verdades cristianas. En su Primera Apología (XX.I-II), Justino de Flavia sugiere que Sócrates fue supuestamente inspirado por el mismo Jesús que él confunde con el Verbo deal, como todo supersticioso: 

Nosotros hemos recibido la enseñanza de que Cristo es el primogénito de Dios, y anteriormente hemos indicado (cf. I,23,2) que Él es el Verbo, de que todo el género humano ha participado. 3. Así, quienes vivieron conforme al Verbo, son cristianos, aún cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates, Heráclito y otros semejantes, y entre los bárbaros con Abrahám, Ananías, Azarías y Misael, y otros muchos cuyos hechos y nombres, que sería largo enumerar, omitimos por ahora. Justino de Flavia.

De manera similar, Clemente de Alejandría, en Estromata (I.XVI.LXXX), ve en la filosofía precursora del jesísmo:

Pero aunque la filosofía griega no llegue a alcanzar la verdad en su totalidad, y, además, no posea en sí misma fuerza para cumplir los mandatos del Señor, al menos prepara el camino para la enseñanza verdaderamente más regia, porque de un modo u otro hace prudente [al hombre], modela el carácter, y predispone a quien cree en la Providencia para la recepción de la verdad. Clemente de Alejandría.

El platonismo fue la filosofía más influyente en el desarrollo de la teología patrística, ya que era una fuerza dominante en la sociedad. Los Padres de la Iglesia no podían evitar el platonismo ni aunque lo intentaran. Cristianos y paganos asistían a las mismas escuelas y recibían la misma educación. Al desarrollar su teología, el platonismo fue el lenguaje que los cristianos usaron para formar su pensamiento sobre Dios.[6] Es importante destacar que el simple uso del platonismo en la teología cristiana no implica compatibilidad; son irreconciliables en cuestiones fundamentales, como la relación entre el hombre y lo divino. El platonismo y la teología cristiana no son en realidad armoniosos. En mi artículo, «Por qué los griegos abandonan el cristianismo», señalé que los monjes del Monte Ato clamaban a Platón el «Satanás griego» y escupían al suelo al oír su nombre. The Hearth Of Hellenism

Comparaciones con Jesús

Algunos jesístas han comparado el juicio y muerte de Sócrates con los de Jesús, sugiriendo que ambos murieron por creencias monoteístas. Sin embargo, esta analogía es engañosa. Sócrates fue acusado de impiedad hacia los dioses civicos, no de monoteísmo, y su defensa en Apología (19a) muestra su compromiso con los dioses. Según The Hearth Of Hellenism, los jesistas presentaron el juicio de Sócrates como un precursor del sacrificio de Jesús, ignorando su contexto gentílico a conveniencia.

Cabe mencionar también que el juicio de Sócrates y su muerte fueron tratados por los griegos de forma similar a como los cristianos tratan la pasión de Jesús. Esta es una buena razón por la que los cristianos querían que Sócrates estuviera de su lado, presentándolo a él y a su muerte como un anticipo del sacrificio de Jesús. Sócrates murió voluntariamente; se le dio la oportunidad de escapar de noche; sus amigos intentaron sacarlo de la cárcel, pero él se negó y obedecería la ley.

Hostilidad jesística faz a la filosofía

A pesar de su uso de la filosofía, muchos padres de la Iglesia mostraron hostilidad hacia el politeísmo gentílico. Juan de Antioquía (Mal apellidado Crisóstomo, es decir "boca aurea" en greco)  (c. CCCLXVII–CDVII E.V.) describió a los grecos como "canes" et su filosofía como "sin valor", mientras que Eusebio de Cesárea (c. CCLX–CCCXXXIX E.V.) calificó al helenismo como "mierda". Sin embargo, la necesidad de mostrar continuidad entre la cultura greca et el jesísmo llevó a distorsiones de las creencias de Sócrates como expusimos anteriormente, según The Hearth Of Hellenism:

Los padres de la iglesia cristiana odiaban la filosofía griega. Juan Crisóstomo describió a los griegos como "perros" cuya filosofía era "inútil".[1] Eusebio calificó el helenismo de "excremento" griego y lo calificó de "repugnante".[2] Sin embargo, el cristianismo necesitaba inculcar en la gente la continuidad y cohesión entre la cultura griega politeísta y la religión cristiana monoteísta. Un ejemplo visual de esto se puede encontrar en las paredes de uno de los monasterios de Meteora en Grecia, donde se representan a Homero, Tucídides, Aristóteles, Platón y Plutarco, al estilo de un icono. Esta es la revisión de la historia y la filosofía por parte de la Iglesia.

Conclusión

La evidencia textual et contextual demuestra que Sócrates era un politeísta que operaba dentro del marco religioso de la Atenas clásica. Su respeto por los dioses, su uso de términos deales en plural y su cosmovisión, según los diálogos de Platón, confirman esta postura. Sin embargo, los escolares jesístas, desde Justino de Flavia hasta traductores modernos como Benjamin Jowett, han distorsionado estas credencias para presentar ad Sócrates como un monoteísta o un precursor del mosaísmo de Jesús. Estas interpretaciones responden ad motivos apologéticos et han sido perpetuadas por traducciones sesgadas et lecturas selectivas. Este apéndice busca aclarar estas desinformaciones et reafirmar el politeísmo de Sócrates como un reflejo de la su filosofía et cultura. 

Nota ultimas: Platón et Jenofonte representan ad Sócrates adorando ad los dioses,νόμῳ πόλεως. Atanasio, Contra gentes, 9, censura ad Platón por adorar así ad la estatua de Diana hecha con manos, et los padres et escritores medievales citan con frecuencia el pasaje para expresar las lamentables concesiones de Platón al politeísmo: “persuasio civilis”, como lo clama Minucio Félix. Cf. Eusebio Praep. Evang. xiii. 13. 66.